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Volney Berkenbrock
Escatologia - 1a Parte PDF Imprimir E-mail

 

Escatologia

 

 

V. J. Berkenbrock

 

Introdução

 

Origem da palavra: o termo Escatologia se origina da expressão grega tá eschata (ta escata), que significa as coisas últimas, os últimos acontecimentos.

A história do termo talvez mostre um pouco as implicâncias contidas neste tratado da teologia: O termo teológico geralmente se vê como derivado do livro do Eclesiástico (7,36): “Em todas as tuas ações lembra-te do teu fim e jamais pecarás”. Este “do teu fim” é uma tradução do grego tá eschata (as últimas coisas), que foi traduzido pela vulgata como novissima tua. Daí a disciplina Escatologia ter-se chamado nos manuais neoescolásticos de De Novissimis (ou De Extremis). Este nome Os Novíssimos encontra-se ainda em alguns catecismos (p. ex. Primeiro Catecismo da Doutrina Cristã. Petrópolis: Vozes, 1983, p. 39) e em tratados de teologia mais antigos. A frase do Eclesiástico lembra também uma impostação que deu o tom a grande parte da reflexão escatológica: o fim (a morte) visto em seu aspecto individual e sua relação com o pecado. Com a esperança messiânica (a esperança de um irromper do divino na história, um irromper escatológico) também já presente no AT, mas sobretudo com Jesus, identificado como Messias, houve uma virada na compreensão de escatologia: com o surgimento de Jesus Cristo já se iniciaram os últimos dias (“Agora, nos últimos dias, falou-nos pelo Filho que constituiu herdeiro de tudo, por quem criou também o mundo”. Hb 1,2; cf. tb. 1Pd 1,20).

A expressão que foi usada para designar a temática do que hoje se reflete sob o nome de Escatologia também revela diversos acentos que foram dados ao assunto. O conceito Escatologia é do século XVII, usado pela primeira vez na teologia por A. Calov (Systema locorum theologicorum). No capítulo intitulado Eschatologia sacra ele aborda a morte, a ressurreição, o juízo e a definitiva consumação do mundo (cf. Mysterium Salutis V/3, 12). Somente com Schleiermacher é que o termo fixou-se definitivamente. Alguns outros nomes usados em tratados de teologia para os assuntos escatológicos foram: De fine saeculi ou De statu futuri saeculi (Hugo de São Vitor), De ressurrectione (Tomás de Aquino), De statu finalis iudicii (Boaventura). Nos séculos XIX-XX havia sido usado mais o termo De novissimis ou De glorificatione. Nas últimas décadas impôs-se o termo Escatologia. Os termos usados demonstram qual era o ponto central da preocupação teológica: o fim dos séculos, a ressurreição, o século futuro, o juízo final.

Os enfoques até hoje são muitos e não há o que se poderia chamar de um denominador comum. Além disso, a reflexão dos temas ditos escatológicos é marcada em sua história por algumas tensões não resolvidas: a tensão entre o destino individual e o coletivo; a tensão entre o destino do humano e o do universo como um todo; a tensão entre o sentido cristão de destino final e o sentido secular de destino último.

Algumas observações iniciais, antes de se entrar no tema Escatologia propriamente dito:

- Discurso escatológico abrangeu e abrange a ideia de um fim pensado tanto no sentido temporal, histórico, cronológico mas, também e sobretudo o fim no sentido kairológico, de destino, de finalidade, de integralidade, de realização ou de sentido último, definitivo.

- Do ponto de vista cristão, a pergunta que impulsiona a escatologia é: A que somos destinados? A criação tem um fim definitivo? Deus nos chamou a quê? Pode-se pensar que Deus destinou tanto indivíduos como a totalidade a um fim (finalidade, situação) definitivo?

- A partir de quê se pode falar do definitivo? A partir de nossa esperança de fé. E nossa esperança de fé “é a absoluta e radical realização de tudo o que é verdadeiramente humano, dentro de Deus”[1].

- Nosso discurso sobre o fim último é um discurso limitado e provisório (característica, aliás de todo discurso sobre Deus na teologia). Ele é mais expressão de desejos e esperanças, que reflexo de experiências.

- O discurso escatológico está, pois numa tensão entre o definitivo (sobre o qual se reflete ou se quer refletir) e o provisório (a forma com que se fala), pois a fala é sempre uma fala a partir do presente em que nos encontramos e este presente é marcado pela provisoriedade. Esta provisoriedade não diz respeito, pois apenas à relação (à forma) que temos com o conteúdo sobre o qual se fala, mas também diz respeito à nossa própria condição nesta fala: a condição de provisoriedade.

- Em termos de experiência humana, estamos dentro da mesma tensão: as experiências da provisoriedade humana e experiência da definitividade. Desde que a espécie humana tomou consciência de si, tomou também consciência da experiência da definitividade no fenômeno da morte. Este fenômeno é um dos fatores, se não o principal fator, da questão escatológica: a consciência sobre a morte e o fim individual[2]. Sabemos da definitividade da experiência da morte em nossa vida, mas ninguém pode falar a partir da experiência da morte. Do ponto de vista da experiência antropológica não se pode dizer nada sobre o que sucede à morte[3]. É terreno da fé e da esperança. E como estas estão presentes já agora, elas lançam (ou tentam lançar) seus raios de luz sobre a nossa realidade. E sobre isto é que se fundamenta o discurso escatológico. Esta é a legitimação da Escatologia. A legitimação da Escatologia não se dá, pois no além, mas no aquém. Ou seja, o discurso escatológico não é pertinente pelo fato de falar do fim, do definitivo, mas sua pertinência vem do fato da implicância do definitivo sobre o provisório. Disto nasceu a compreensão de que a vida é o lugar de se preparar para a morte – e daí a importância do “bem morrer” – consciência que foi já muito mais forte na história do cristianismo.

- Ligada à questão da morte está na tradição judeu-cristã, a questão do céu e do inferno. Um como promessa, outro como ameaça. E esta promessa e ameaça tiveram um papel importante tanto na linguagem eclesial como, sobretudo, no imaginário popular. A promessa e a ameaça tiveram, especialmente, uma função controladora, quiçá castradora e reguladora (especialmente no que diz respeito ao comportamento emocional-afetivo). A renúncia teve aqui um forte papel.

- Há, além disso, todo um imaginário popular sobre estas questões escatológicas, do fim último, do destino do humano, onde a genuína esperança cristã da vida e da realização definitiva se vê misturada com algumas ideias religiosas vindas de outras culturas e um bocado de imaginação e fantasia. Este imaginário produziu uma gama enorme de materiais como filmes, livros, lendas, estórias. Estes materiais são muito interessantes para se perceber as múltiplas interpretações dos temas escatológicos presentes na cultura[4].

- A história sempre conheceu muitos movimentos de cunho escatológico, movimentos de “fim de mundo”. Exemplos típicos de tais movimentos – no Brasil – foram os ocorridos em Canudos e a questão do Contestado. É interessante notar que especialmente estes dois movimentos – como também outros nesta linha – têm um forte componente que é a opressão do sistema social e o movimento é então um movimento contestatório, libertador, messiânico.

- A Bíblia é de um modo geral (com exceções, como por exemplo, a literatura apocalíptica) muito sóbria ao tratar destes temas. Veremos mais adiante algumas linhas mestras da Bíblia sobre o assunto, mas não há ali grandes tratados escatológicos. Comparativamente, o Novo Testamento trata mais do assunto que o Antigo Testamento.

- Na história da reflexão sobre a escatologia há dois polos distintos que dominaram a discussão: a pergunta pelo destino último individual (a que me destino eu como sujeito), ligada à história individual e a pergunta pelo destino do mundo (algo um tanto complexo de ser localizado, pois pode ser o mundo pensado tanto no sentido “todo mundo”, isto é, do conjunto da humanidade, como no sentido de vida, ampliando de vida humana para vida no sentido amplo de seres viventes, ou então de planeta terra com tudo o que nele há de existência ou ainda, no extremo, de universo: tem o universo um destino?). Destarte há tratados da escatologia que fazem a distinção entre “escatologia coletiva” e “escatologia individual”[5]. Esta distinção é sem dúvida didática, pois não há como imaginar um fim individual que não seja dentro do todo e nem um todo que não seja o acolhimento do individual. Não se trata, pois, de pensar fins distintos. Mas a questão central aqui envolvida é, sobretudo, a diferença que há na colocação da problemática: a escatologia individual é por um lado o questionamento (dramático) pessoal, o questionamento que cada qual se faz sobre seu destino e ligado a isto o questionamento pelo seu modo de ser. Qual modo de ser leva a um destino melhor, feliz, realizado, de recompensa e qual modo de ser leva a um destino trágico, infeliz, de castigo e de sofrimento. Os grandes questionamentos da escatologia individual estão ligados, de certa maneira, a questionamentos éticos e ao destino do si-mesmo. Já o questionamento da escatologia coletiva (do mundo, do planeta, do universo) não está tanto ligado ao drama do indivíduo, mas ao questionamento mais filosófico/teológico sobre se há um fim a que todo o universo se destina. “Para onde caminha o todo?” esta é aqui a questão central. E o destino deste todo certamente não depende necessariamente da atitude ética do indivíduo (talvez no âmbito da vida no planeta isto se coloque, mas não no destino do cosmos). A pergunta pelo destino do universo é um questionamento muito mais de cunho teológico (no sentido de cosmologia teológica), que um questionamento do humano como indivíduo. Na tradição teológica, é neste questionamento que está a reflexão sobre a parusia (volta de Cristo), o juízo final, a ressurreição dos mortos.

- Na reflexão escatológica no polo sobre o destino individual há dois aspectos – ligados, mas de certa forma distintos – que acompanham a temática da escatologia: a questão pessoal e a questão social do ser humano. O destino individual, visto e desejado como bom, é quase que concomitantemente ligado ao aspecto social. Ou, dito de maneira direta, um ser humano tido como protótipo de quem alcançará um destino individual bom, é também o de quem consegue ter um comportamento social/comunitário na mesma linha; e do contrário, quem tem um comportamento social/comunitário reprovável, também não terá um destino individual bom (sem entrar aqui no mérito da discussão se há algo que possa ser considerado absolutamente bom ou absolutamente ruim). Assim, há um aspecto social geralmente ligado à ideia de um destino individual. Não tanto no sentido do destino social, mas no sentido de que o destino individual está intimamente ligado ao comportamento tanto individual como social.

Se pudéssemos imaginar a questão escatológica num quadro, podemos colocar  quatro pontos importantes: em primeiro lugar a morte, como o ponto e partida que desencadeia o pensamento sobre a escatologia. A partir da consciência da morte, o ser humano se pergunta pelo destino do todo, este é o segundo ponto importante. O terceiro ponto é perceber que muitas foram as respostas dadas a este questionamento na história: todas limitadas como é limitada a condição humana diante deste mistério e o quarto ponto importante para a escatologia cristã é perceber que a resposta cristã é também relativa. No caso, relativa à esperança de fé. Do ponto de vista cristão, só se pode falar de escatologia a partir da esperança da fé. O quadro delineado acima, poderia ser assim composto:


 

 

Panorama desencadeador da escatologia

A) Ponto de partida: MORTE

- Consciência sobre o fim individual (morte)

            - Drama pessoal humano

            - Experiência não própria

            - Parte-se da “consciência sobre” e não do “fim individual”

B) Questionamentos: DESTINO

-Grande questão desencadeadora é a pergunta: o que vem após a morte?

- Questões derivadas:

            - Há um destino para o ser humano (individual/social)?

            - Há um destino para o todo (destino da existência)?

-Pressuposto da questão: Há um sentido! Há um fim!

                        - Fim como término: compreensão cronológica

                        - Fim como realização: compreensão kairológica

- Tensões no questionamento pelo DESTINO:

Sentido do Todo X Sentido Individual/Social Humano

(e suas consequências)

Fim como Término x Fim como Plenitude

(e suas consequências)

- A pergunta pelo destino é um questionamento/inquietação humano

C) Respostas aos questionamentos: RELATIVAS

- Todas as respostas são relativas. Não há resposta absoluta sobre o destino!

            - Relativo: o ponto a partir de onde se fala! (Não se fala a partir do fim!)

            - Relativo: a forma a partir de onde se fala! (Forma humana: provisória!)

-Respostas múltiplas das culturas e dos saberes

(religioso / filosófico / antropológico / cosmológico)

D) Resposta Cristã: RELATIVA À ESPERANÇA DA FÉ

- Resposta relativa: a partir da esperança da fé!

- Escatologia cristã não tem certezas como ponto de partida: tem esperanças!

- Pensar escatologia para o cristão é pensar sobre a esperança humana a partir da fé!

            - Desafio a ser posto a cada tempo!

 

Tanto a reflexão sobre a escatologia coletiva quanto a individual, estão ligadas às preocupações de cada tempo. Assim, por exemplo, se a pergunta pelo pós-morte há tempos atrás estava muito mais ligada a garantir sua permanência religiosa, noutros tempos a pergunta pelo pós-morte está muito mais ligada ao comportamento individual e aos critérios que se pode fazer sobre o mesmo. A título de exemplo, coloco duas situações interessantes da preocupação com o fim individual. Uma a de Antônio Ramos dos Reis, morador de Vila Rica (Minas) de 1761, determinando em seu testamento com detalhes o que se deveria fazer após a sua morte[6]. Há ali uma preocupação incrível com o destino pessoal, com dar aos restos individuais uma situação imaginada de realização ou pelo menos de proximidade com o divino. Outro exemplo nos advém de Anselm Grün, que em seu livro “O que vem após a morte?” (Vozes, 2010) narra o fato que lhe ocorreu: em uma palestra sobre a vida eterna, teria afirmado que a esperança cristã é que o inferno estivesse vazio. Dias depois teria recebido de um ouvinte uma carta furiosa, dizendo que ele deveria queimar no inferno junto com Hitler e Stalin por esta afirmação. Aparece neste episódio outra questão sobre o destino individual: a vontade de que ele seja um acerto de contas de situações agora não acertadas ou que, segundo uma certa ideia de justiça, não teria sido feita. O além seria, pois um aquém vingado.

Antes de começar propriamente o tema, gostaria também de dizer que vejo a escatologia como uma reflexão sobre o fim / a destinação última do ser humano e da criação, mas não como uma descrição de como vai ser a morte, o céu, o inferno, o purgatório, o Juízo Final, a ressurreição, a volta de Jesus ou o fim dos tempos. Também vejo o tema da escatologia intimamente ligado com a nossa situação atual. Pensar escatologia é pensar que implicância tem para nossa vida a esperança última em Deus. É pensar a implicância entre presente, futuro histórico e futuro definitivo e – sobretudo do ponto de vista teológico – é pensar a que veio a revelação de Deus na história humana, a que ela chama o humano.

Do mesmo modo as afirmações escatológicas, sejam as feitas na Bíblia, sejam as afirmações dogmáticas ou feitas pelo magistério, sejam as afirmações da teologia sistemática, não podem ser tidas como pre-informações dos acontecimentos que se sucederão além do tempo e do espaço. Estas afirmações só podem ser compreendidas a partir da revelação de Deus e da Revelação Definitiva, Jesus Cristo, sua encarnação, vida, morte e ressurreição. “O ser humano como cristão sabe de seu futuro apenas porque, em que e na medida que ele sabe algo de si e de sua redenção em Cristo através da revelação de Deus. Seu conhecimento em torno do fim definitivo não é uma revelação a mais, suplementar além da antropologia e cristologia dogmáticas, mas sim a transposição destas sob o ponto de vista da realização final”[7].

A realização final é a realização plena do que vivemos agora de forma deficiente. Rahner vê a questão escatológica estreitamente amarrada – ou melhor, como consequência da – com a antropologia e cristologia dogmáticas. Ou seja, algo de dogmático na escatologia não pode ser dito a partir de si mesmo, mas sim a partir da Cristologia e da Antropologia dogmáticas. Ou, expressado de outra maneira, nada podemos afirmar sobre a escatologia em termos absolutos, sempre em termos relativos (relativos à nossa compreensão de fé). Na mesma linha afirma Hans Urs von Balthasar: “Deus é a ‘última coisa’ (eschaton) da criatura. Ele é como ganho o céu, como perdido o inferno, como provador o juízo, como purificador o purgatório. Ele é aquele, no qual o finito morre e através do qual o finito nele ressuscita. E ele é da mesma forma, como ele se manifestou ao mundo, ou seja, da forma de seu filho Jesus Cristo, que é a revelação de Deus a essência das últimas coisas”[8]. Estes dois polos – o antropológico e o cristológico – da escatologia também são acentuados por Leonardo Boff especialmente no livro “Vida para além da morte”: por um lado o humano como ser chamado ao sentido – a sua vocação transcendental e escatológica[9] – que tem dentro de si o impulso ao sentido, a superação do absurdo[10].

 Esta esperança que move o ser humano na direção da busca de realização, na busca de respostas às perguntas pelo sentido, é trabalhada e respondida em todas as religiões. Todas as religiões codificaram dentro de uma chave de leitura determinada as esperanças humanas. “Onde há religião, aí há esperança”, dizia Ernst Bloch[11]. E para além das respostas das religiões, isto é uma questão antropológica: o ser humano que se busca a si mesmo na questão escatológica.

Desejamos conhecer cada vez melhor a nós mesmos. [...] Nosso desejo de uma compreensão cada vez mais profunda e abrangente é manifestado sob a forma de questionamentos em busca de respostas cada vez mais satisfatórias, capazes de oferecer fundamentos para a ação. Em nosso desejo de esclarecimentos, fazemos perguntas às nossas próprias consciências, às pessoas que respeitamos, à comunidade de fé. Consultamos as ciências. Observamos o mundo e os “sinais dos tempos”[12].

Por outro lado, o divino como resposta/proposta aos anseios humanos de sentido e de realização na fé cristã este destino último aproximou-se já do humano, tornou-se um humano, de modo que nele já se manifestou o que seremos. “A ressurreição de Jesus não pode ser entendida como uma reanimação de cadáver, mas como a total e exaustiva realização das possibilidades latentes no homem (humano), possibilidade de união íntima e hipostática com Deus, comunhão cósmica com todos os seres, superação de todos os liames e alienações que estigmatizam nossa existência terrestre no processo de gestação... Em Jesus Cristo ressuscitado se autocomunicou o absoluto Futuro. O Futuro absoluto nos veio ao encontro e começou realizar a plenitude derradeira e definitiva. Jesus Cristo é o primeiro dentre muitos irmãos (Rm 8,29; 1Cor 15,20; Col 1,18)”[13]. A ressurreição de Jesus, assim entenderam os cristãos, não é um acontecimento privado/particular da pessoa de Jesus. Nele acontece algo com sentido para toda a história. Com isso dizemos que o futuro absoluto para o cristão não é o incerto, a dúvida. Ele já tomou lugar na história. Por isso a antropologia cristã só pode ser pensada a partir da cristologia. O destino de Jesus Cristo é o paradigma para a escatologia cristã. “Cristo é nossa esperança da glória” diz Paulo aos Colossenses (cf. Col 1,27). Ou como diz o teólogo Santo Agostinho: “Cristo realizou aquilo que para nós é ainda esperança. Não vemos o que esperamos. Mas somos o corpo daquela Cabeça na qual se concretizou aquilo que esperamos” (Sermones 157,3).

Sem este paradigma (Jesus Cristo) a escatologia cristã está entregue a um vasto campo de especulações e fantasias, o que sem dúvida ocorreu e ocorre na história[14]. Por isso temos que afirmar: se sabemos algo de nosso destino final, só o sabemos e o podemos afirmar a partir de Jesus Cristo. Não temos uma escatologia absoluta; a escatologia é sempre relacional.

No chamado Credo Apostólico se reza: “Creio... na ressurreição da carne e na vida eterna”. Esta afirmação traz em si uma gama muito ampla de significados: crer que a carne (corporeidade? materialidade? caducidade?) será ressuscitada (suscitada para dentro de Deus?) e assim ser desde todo o sempre partícipe da totalidade, etc. Por muitos séculos a expressão “vida eterna” foi interpretada como sinônimo de céu e este foi visto como um consolo para aqueles que nesta vida não tinham a melhor sorte: irão ser felizes na vida eterna e por isso não precisam de felicidade nesta vida. Por outro lado, se ameaçava os que não viviam conforme as normas da Igreja com o inferno, a infelicidade eterna, com as mais horrendas descrições desta situação. Com isto apontamos claramente que dizer que a escatologia trata das últimas coisas, de forma alguma é dizer que não trata das coisas atuais. Na verdade, ao pensar a escatologia, ocorre o chamado efeito espelho: ao olharmos o fim, vemos a situação atual. E como no espelho nos olhamos para arrumar ou pelo menos conferir nossa situação atual, assim olhar para a esperança escatológica é, na verdade, olhar para a nossa própria realidade e nela interferir.



Parte I

Escatologia: Apresentação do tema e suas correlações

 

Os Cristãos não são os únicos a terem ideias sobre o destino do mundo e do ser humano. Fora do Cristianismo há também ideias portadoras de esperança sobre o humano e sua realização transcendental, como por exemplo a ideia da imortalidade da alma, o fim místico da existência individual no Nirvana ou a realização imanente do ser humano em uma nova forma de organização da sociedade, que possibilitaria um novo humano realizado. Tradicionalmente a maioria das religiões ou sistemas de pensamento refletiram sobre a escatologia de forma transcendente, ou seja, pensaram a escatologia no além (mesmo que iniciando no aquém). Há, porém, sistemas de pensamento (mesmo religiosos), que não colocam a escatologia como uma pergunta do além, mas sim do aquém. Uma das notícias mais antigas de uma proposta de escatologia no aquém é a do movimento de Charvaka (Índia, 500-400 a.C.). Os sistemas religiosos do Budismo ou do Candomblé, por exemplo, também não têm uma escatologia necessariamente transcendente. São escatologias mais imanentes. Da mesma forma o pensador francês Luc Ferry também pensa a transcendência na imanência e a “realização” do ser humano dentro desta realidade. Vejamos alguns aspectos sobre os quais a escatologia foi vista.

 

1 - Crítica à escatologia


O discurso cristão tradicional sobre a escatologia, que nasce da esperança da fé a respeito do destino do ser humano e do mundo, com o passar dos séculos acumulou em seu modo de pensar não apenas aquilo que se podia dizer a partir da fé, mas também interesses tanto da instituição social, como dos sistemas sócio-político-econômico com o qual o cristianismo eclesial se viu envolvido. O advento do iluminismo, com sua crítica ao sistema da cristandade atingiu por isso também a compreensão escatológica tradicional. Destaco aqui sobretudo três tipos de críticas: a de cunho sócio-político, a de cunho ético-moral e a de cunho científico.


a) Crítica ao tema da vida eterna como alienação
Principalmente no século XIX surgiu, no contexto do aparecimento das ciências do social e da crítica filosófica à religião, uma forte crítica ao discurso de “ressurreição”, “céu”, “vida eterna” feito pela Igreja: prometer a vida eterna ou o céu aos fiéis é desviar a atenção da situação desta terra. Enquanto se fica pensando e consolando com a vida e eterna, não se pensa na situação da vida aqui nesta terra, na situação em que se vive. Se sofremos agora teremos a recompensa no céu: isto não passa de alienação. Com isso não se pensa em nenhuma mudança social. Ficar prometendo o céu individual como consolo é o discurso ideológico do dominante, que de modo algum quer alguma mudança. Esta crítica coloca sobretudo a descoberto, que um discurso a respeito do pós-morte tem implicâncias e interesses sociais, ou seja, que o discurso escatológico não é neutro frente à realidade e assim sendo, é passível de ideologização.

Um dos primeiros a formular esta crítica direta à ideia cristã de realização transcendental foi L. Feuerbach (1804-1872). Feuerbach nega a imortalidade do ser humano como indivíduo. Só o ser humano como espécie é imortal (allgemeines Wesen), o “ser humano” é imortal, mas não o indivíduo humano. O humano (entendido como comunidade de seres humanos) é imortal porque é divino. E esta imortalidade não se realiza no além, no pós-morte, mas sim na história, na imanência. O ser humano como espécie mostra-se num processo contínuo de superação dos problemas, mostrando assim a sua tendência permanente à realização. Em alguns momentos da vida do ser humano já se mostra presente esta realização. São momentos de união entre o espírito e a natureza (Feuerbach cita como exemplo de realização o prazer da relação sexual entre homem e mulher, no qual já se pode experimentar a realização do prazer pela união). A ideia de um futuro absoluto não é outra coisa para Feuerbach que um olhar sobre a própria realidade, colocando nela os seus desejos. “Assim como Deus nada mais é que a essência do homem purificada daquilo que se mostra ao indivíduo humano como limitação, como mal, seja no sentimento ou no pensamento; assim também o além nada mais é que o aquém libertado do que se mostra como limitação, como mal. Por mais definida e claramente que seja conhecida pelo indivíduo a limitação como limitação, o mal como mal, igualmente definido e claro e conhecido por ele o além, onde essas limitações desaparecem. O além é o sentimento, a ideia da libertação das limitações que prejudicam aqui o sentimento de si mesmo, a existência do indivíduo”.[15]

Karl Marx (1818-1886) formulou sua crítica tanto à ideia judeu-cristã de reconciliação final em Deus, como à ideia cristã popular de realização num paraíso no além. Para ele tanto uma como outra são estratégias de consolação. Através destas estratégias, os aproveitadores das condições de injustiça sócio-econômica desviam a atenção das verdadeiras causas da miséria existente e tentam paralisar qualquer potencial de mudança. A escatologia cristã é a mais clara afirmação de uma sociedade dupla. Com isso se fundamenta a alienação do ser humano, em vez de superá-la. Criticar a ideia religiosa de realização no pós-morte é pois condição para se tomar partido por um mundo melhor no aquém. “A supressão da religião como realização ilusória do povo é uma exigência da verdadeira realização. A exigência de suprimir uma ilusão sobre a sua situação é um imperativo pela supressão de uma situação que necessita de ilusões. A crítica da religião é em si a crítica do vale de lágrimas, do qual a religião é a auréola” (K. Marx)[16]. Marx não nega a escatologia, mas faz uma escatologia secularizada, transpondo para dinâmica da história a tarefa de reconciliar as contradições, de superar a negatividade, e para a responsabilidade humana a construção do paraíso (e não mais graça divina). A criação de uma sociedade sem classes, onde haja a superação de toda dominação e exploração (especialmente a do capital sobre o trabalho) é no fundo a “sociedade escatológica”, isto é, a sociedade totalmente realizada proposta por Marx.

Esta des-transcendentalização da realização final humana não é, porém exclusividade marxista. Na mesma linha pode-se interpretar a filosofia de Martin Heidegger (Der Mensch wird in die Eigentlichkeit seiner Existenz gerufen. O ser humano é chamado à genuinidade de sua própria existência) ou Karl Jaspers (Transzendenzerfahrung als Existenzherhellung.  Experiência de transcendência como iluminação da existência).

Em Sigmund Freud fica também clara a realização des-transcendentalizada. A realização do humano está no encontro consigo mesmo, à medida que ele se conscientiza daquilo que o impede deste encontro e supera estes impedimentos. O caminho para a realização chama-se de certo modo psicanálise. A “sociedade escatológica freudiana” consiste no fundo numa sociedade onde os indivíduos tenham superado seus traumas, suas neuroses, vivam liberados de toda alienação pessoal, com personalidades equilibradas. O ser humano aceitando a sua condição de limitação não mais necessitará de mecanismos de projeção como alienação psicológica, como sistema de consolo frente à frustração da caducidade humana.

Quem, porém propôs uma desescatologização radical foi Friedrich Nietzsche com seu anúncio da morte de Deus. Nietzsche anuncia: o humano está perdido, à deriva, sem Deus, sem verdade, confirmando suas contradições no mundo. A ideia de verdade, sentido final, etc. não passa de ilusão da verdade. O mundo verdadeiro e realizado é uma ideia supérflua, um engodo para Nietzsche. O personagem Zarathustra, de Nietzsche, anuncia: “Exorto-vos, ó meus irmãos, a permanecerdes fiéis à terra, e a não acreditar naqueles que vos falam de esperanças supraterrestres. São eles envenenadores, conscientemente ou não. São menosprezadores da vida, moribundos intoxicados de um cansaço da terra; que pereçam, pois!”[17]

 

            b) Crítica da promessa do céu como moralizante

Além de alienante, esta história de prometer o céu aos fiéis bons é um discurso que convém à instituição. Qualquer desobediência pode ser ameaçada com o inferno. Pode-se desta forma moralizar os fiéis na direção que a instituição achar melhor. Assim os fiéis são mantidos fiéis à instituição pelo medo da perdição. O medo é um eficiente mecanismo de dominação. É a fé de cabresto. Assim, céu e inferno não eram mais possibilidades de realização junto de Deus ou o não-encontro com Deus, mas ameaças feitas a partir da instituição igreja no sentido de manter os fieis sob seu comando. E como se trata de uma ameaça moral, ela é muito mais eficiente que a ameaça física. Neste tipo de ameaça, cada qual, por medo daquilo que foi incutido como caminho para o inferno, passa a se controlar a si mesmo. À instituição, com seu interesse de domínio sobre os fieis, cabia não o papel necessariamente de controlar as pessoas, mas de reforçar nas consciências o medo do inferno, fazendo com que este exercesse a função então do controle dos seus membros no interesse da instituição. O controle não é exercido por uma ameaça externa, mas por um mecanismo inculcado na consciência.

Esta crítica é feita à ideia de escatologia nem tanto como sistema ideológico alienante, mas como sistema moralizante a nível pessoal. Ela advém sobretudo com a chamada emergência do sujeito (burguês) (revolução francesa). A promessa do céu ou a ameaça do inferno eram colocadas em estreita ligação com a conduta moral pessoal. A conquista da liberdade pessoal opõe-se à pré-determinação da moral pessoal em nome da liberdade pessoal e critica-a sobretudo como ideologia de dominação clerical. Este mecanismo de moralização funciona sobretudo ligado ao mecanismo do medo e da culpa pelo castigo. A emergência do sujeito como instância e critério de sentido põe em questão um pré-determinismo comportamental. O pré-determinismo comportamental vai cedendo cada vez mais espaço à consciência pessoal.

A psicologia exerceu aqui um papel importante neste tipo de crítica, mostrando os efeitos negativos que tem sistemas de medos sobre a psique da pessoa. A busca do equilíbrio psicológico passa necessariamente pela libertação destes mecanismos de culpa e medo, fazendo brotar uma consciência individual capaz de conduzir a vida moral pessoal de forma equilibrada e sadia. Também a sociologia exerceu aqui sua crítica, ao mostrar que estes mecanismos de ameaça sobre o espírito dos indivíduos foi eficiente método de controle das massas, quando o vigiar e punir os corpos foi exercido por um vigiar e punir as consciências individuais.

 

            c) O “fim do mundo” é um discurso antiquado

O progresso da ciência e da pesquisa mostra que o fim do mundo é um discurso antiquado, de ignorância de conhecimento da Bíblia sobre o universo. Dizer que as estrelas do céu irão cair sobre a terra, que o mundo vai acabar com enxofre vindo do céu, com água ou fogo, por exemplo, é falta de conhecimento científico. Este modo de falar da Bíblia ignora a estrutura do universo, que na época não era conhecida. Hoje sabemos que isto não acontece assim. Esta foi a crítica advinda sobretudo do positivismo científico à ideia de fim de mundo, de escatologia. Uma crítica um tanto materialista, mas por outro lado dirige-se contra uma tendência na escatologia (neoescolástica) em querer descrever praticamente em detalhes os acontecimentos pós-morte, o juízo, o purgatório e o fim do mundo.

Com advento das descobertas científicas, fica claro que estas ideias ligadas ao pós-morte são compreensões produzidas e sustentadas por uma mentalidade pré-científica. Assim sendo, não se sustentam frente aos novos conhecimentos adquiridos e permanecem no imaginário popular apenas como resquício de uma mentalidade antiquada sobre o funcionamento do mundo. Ideias de fim de mundo, inferno, purgatório ou juízo final nada mais são que testemunhas da persistência de uma compreensão pré-racional do mundo.

 

2 - Reaparecimento do tema: neoapocalítica secularizada

 

Toda a crítica à escatologia cristã feita nos últimos séculos no mundo ocidental, tanto a nível filosófico, como organizacional ou a nível científico, - advinda sobretudo com o que chamamos comumente de iluminismo na cultura ocidental - faz parte de um grande processo de tomada de consciência humanidade sobre si mesma e sobre os mecanismos que a regem. Em vários níveis e de diversas formas pode-se dizer que houve um desmascaramento dos mecanismos que regem a história, a sociedade, a religião. Há uma tomada de consciência muito grande de que a história não está à deriva (e nem esteve: ideologias e interesses que a conduziram). Fica claro que os mecanismos que regem a história são perfeitamente analisáveis e compreensíveis. Há uma tomada de consciência - não se pode dizer a todos os níveis - de que o ser humano pode tomar em suas mãos a condução da história. E justamente por ter aumentado a consciência da responsabilidade humana na condução da história é que reacende-se com mais vigor a pergunta pela direção que deve tomar a história, pelo destino do humano, pelo destino da história.

Este grande processo de tomada de consciência nos diversos níveis (técnico, organizacional, filosófico, psicológico, político, ideológico), principalmente a consciência em torno da responsabilidade humana pela condução de seu destino, aliada às descobertas da ciência e aos avanços da técnica, foi portador de grandes esperanças e desencadeou processos principalmente de otimismo. As novas descobertas foram motivo de esperança muito grande de superação do trabalho árduo, superação de doenças, superação de neuroses, superação da fome através de melhores métodos de produção e assim por diante. Também na área social houve grandes esperanças ligadas tanto ao avanço de democracias, de participação no poder, ligadas à expectativa comunista da criação de sociedades sem classe, como também na criação duma sociedade nova, impulsionada, sobretudo por movimentos utópicos ligados por exemplo à revolução estudantil na década de 1960. Ou seja, uma esperança que contagiou, sobretudo os jovens na Europa, de se poder construir uma sociedade de liberdade.

A palavra que sem dúvida encantou o mundo desde a década de 50 do século passado foi desenvolvimento: em todas as áreas. Com esta palavra descrevia-se quase que uma tarefa escatológica: a tarefa de levar ou de possibilitar a realização quase que plena, ou pelo menos o mais perfeita possível. Ou então a esperança de que o processo de desenvolvimento é um processo de superação dos problemas. E esta realização a ser trazida pelo desenvolvimento não é em primeiro lugar uma realização num pós-morte, mas a realização aqui e agora, ao alcance de todos. Só como exemplo da função escatológica que recebeu o desenvolvimento: congelamento de pessoas com doenças, cuja cura ainda não foi descoberta é um sinal da fé absoluta de que tudo é uma questão de tempo, mas a solução virá com a mesma certeza que de amanhã haverá amanhecer. Outro exemplo: Com a descoberta dos processadores de dados (computadores) espalhou-se rapidamente a ideia da criação de inteligência artificial, a solucionar questões aparentemente sem solução para a mente humana (mito da inteligência do computador). Na área da pesquisa genética a ideia de que o humano pode com seu próprio poder projetar novos tipos de planta, de animais e também de seres humanos.

Criou-se o mito na sociedade ocidental de que o desenvolvimento é ilimitado e sem barreiras. Nada mais pode opor-se ao projeto de realização do humano pelo próprio humano. A certeza de fé de que para Deus nada é impossível foi substituída pela certeza “científica”de que para o desenvolvimento, nada é impossível. O desenvolvimento substituiu quase que a tarefa divina de levar o mundo à realização.

Hoje podemos dizer com certeza que chegamos ao fim do mito do desenvolvimento. Dois sinais apontam para o fim deste mito: a consciência cada vez maior do fenômeno dos analfabetos secundários, que se opõe claramente à ideia da realização para todos. É a consciência de que apenas uma pequena minoria de fato tem acesso ao que se chamava de tomar a história nas próprias mãos.

Um segundo momento de tomada de consciência de que chegamos ao fim do mito desenvolvimentista, é a constatação de que de fato e em muitos campos este desenvolvimento, que prometia a salvação trouxe a possibilidade real e histórica de destruição total, ou seja, a consciência da possibilidade dum fim do mundo catastrófico provocado pelo próprio ser humano. Esta consciência levou ao que eu chamaria de uma neoapocalíptica secularizada: um discurso apocalíptico não de cunho ou fundo religioso, mas sim de cunho e linguagem secularizada, que não deixa porém de ter seu aspecto religioso, por perguntar-se pelo destino do humano ou do planeta. E com isso o desenvolvimento que havia tomado de Deus a tarefa de ser o portador da realização, toma de certa forma novamente a tarefa divina de determinar o fim do mundo (pelo menos da civilização humana), de julgar (e condenar) o curso da história. Alguns momentos que marcam esta neoapocalítica secularizada:

 

            a) Possibilidade duma guerra atômica

 

No enfrentamento político havido durante várias décadas entre dois blocos - o socialista e o capitalista - fabricaram-se tantas armas e armas com um poder de destruição tão grande, que a terra e tudo o que nela há poderia ser destruída várias vezes com a detonação especialmente das bombas atômicas. De repente tomou-se a consciência que a um comando tudo poderia ser destruído. O fim do mundo tornou-se uma possibilidade real e próxima. Este foi talvez o primeiro momento em que grande parte da humanidade tomou consciência que o fim do mundo poderia ser provocado pelo próprio ser humano. Hoje, com o fim da guerra fria, não se sabe se este perigo diminuiu ou aumentou, com a instabilidade que surgiu no vácuo do fim da guerra fria. E a questão do perigo das armas com alto poder destrutivo não foi resolvida até hoje.

 

            b) Desequilíbrio ecológico e a ecoescatologia

 

Não apenas a consciência de uma catástrofe através de uma guerra atômica tem levado a pensar sobre a possibilidade iminente de um fim catastrófico. Uma segunda grande questão escatológica secularizada é a do desequilíbrio ecológico. A possibilidade de um colapso do sistema ecológico, provocado pelo atual modelo industrial altamente poluente, começa também a ser considerado como uma ameaça ao sistema de vida na terra. Ou seja, mais uma ameaça escatológica. Há aqui diversas linhas de pensamento que foram fontes de discursos ecocatastróficos escatologizantes (temas apresentados separadamente ou em conjunto). Sem ordem de importância, podemos citar diversas linhas de pensamento: a) Sistema de poluição. Este talvez tenha sido o primeiro motivo que levou a preocupações ecológicas. A poluição (em muitos sentidos) levou a mudanças múltiplas: chuva ácida, morte dos rios, doenças respiratórias; b) As mudanças climáticas e o fim das espécies. Ligado à problemática da poluição vieram outras preocupações a ela atreladas, que um tipo de produção industria e agrícola esta levando a mudanças climáticas e ao fim de muitas espécies (seja por não adaptação ao clima, seja por uso de agrotóxicos, seja pela monocultura, etc.); c) Poluição das águas por diversos motivos e a possibilidade do fim das reservas de água doce/potável na terra. Todo o discurso pelas guerras do futuro serem guerras por água, a defesa da água potável, etc. Enfim, a situação da escassez de água (tanto a doce, limpa e potável, como a dos mares) e sua importância capital para a vida levou a discursos escatológicos a partir de crises da água; d) Condições atmosféricas. Outra fonte de discursos escatológicos foi a questão da destruição da atmosfera como camada protetora para a vida na terra. Quem não se lembra das grandes preocupações em torno do buraco de ozônio, do uso de gases que destruiriam o ozônio, etc.?; e) Fim dos recursos energéticos. Outra fonte de discurso sobre o fim é a consciência sobre o fato de os recursos naturais, sobretudo energéticos (petróleo, carvão...) serem limitados e a se manter o consumo atual de pode calcular mais ou menos o ano de seu fim. Neste caso, a guerra pelo petróleo mostrou claramente a que o ser humano (das grandes potências) é capaz para garantir o acesso ao petróleo; f) O aquecimento global. E talvez a grande questão fonte de discurso escatológico, que resume mais ou menos tudo isto e se diz consequência de tudo é o aquecimento global com as suas consequências: efeito estufa, desertificação, derretimento das calotas polares, aumento do nível do mar, tempestades, furacões, mudança da vegetação, etc., etc. Há inclusive os que pensam que o nível de destruição ambiental já chegou a tal ponto que não há mais retorno (movimentos eco-apocalípticos). Será este o fim: a destruição do mundo criado pelo estilo de vida do próprio ser humano? O estilo de vida do ser humano irá intoxicar toda a terra de tal modo que não haja mais condições de vida?[18]; g) A destruição da Amazônia. Outro momento concreto que aponta para uma possibilidade ecoescatológica (catastrófica) é a destruição do sistema ecológico amazônico. Sua grandiosidade contribui para o equilíbrio dos ecossistemas de todo o planeta e quando se trata de destruição dele, há um clamor por sua preservação e um temor mundial pela consequências de seu colapso.

 

            c) Colapso sócio-político

 

Também sinais de degradação sócio-política em muitos lugares do planeta levam a pensar no fim da civilização. Estes sinais se dão em várias formas: conflitos regionais-nacionalistas, que ameaçam espalhar-se, sem que a comunidade internacional consiga influenciar ou intervir para o seu fim e o restabelecimento de alguma ordem política (antiga Iugoslávia, Somália, Chechênia, Libéria, Sudão, Argélia, Afeganistão, Iraque, Líbia, Egito, Síria); caos administrativos em muitos lugares do mundo: a decadência é tal, que não se vê nenhuma saída (p.ex. em grandes cidades do mundo, onde o sistema de saúde, policial, a infraestrutura sanitária etc. não apenas não funciona, mas não se tem a mínima ideia de como poderia vir a funcionar com as condições financeiras atuais); descrédito da capacidade do poder público, isto é da representação da coletividade, de gerenciar o bem comum, levando a entregar o bem público às mãos dos mais fortes da sociedade (privatização, livre economia de mercado, etc., como atestados de incompetência do poder comum de gerir o bem comum). Isto nos leva à pergunta: a civilização tem futuro? Não, respondem alguns teóricos. Em muitos movimentos sociais e acontecimentos sócio-políticos dos últimos tempos em diversos países parece que se anuncia um esgotamento de um processo civilizatório e o reaparecimento da barbárie: nada de leis, nada de respeito, lei do mais forte. Nós teríamos chegado então ao fim da história humana (de ascensão da espécie humana) e estaríamos em seu declínio?

 

            d) Teoria do Caos

 

O que existe é o caos e não o cosmos, a organização, a civilização. Na verdade damos mais importância ao organizado, ao correto, ao lógico, pelo fato de podermos compreendê-lo, mas o caos é muito maior que a organização e temos que aceitar o caos como a condição da existência e não o cosmos. A (clássica) teoria do caos parte do princípio da não-controlabilidade e da sensibilidade dos sistemas iniciais e suas imprevisíveis consequências a longo período. Isto se aplica tanto a fenômenos da natureza, como engenharia ou experimentos genéticos.

Outra questão é a ideia do caos que se instalaria tendo como ponto de partida a consciência sobre a dependência que tem a atual organização e funcionamento de nossas sociedades de alguns fatores. Por exemplo: a possibilidade de um caos eletrônico; o colapso energético; o colapso bancário (sistema altamente sensível); o caos no deslocamento humano (transporte e seus meios), etc.

 

            e) O fim da história

 

A história humana, segundos alguns teóricos principalmente de pensamento norte-americano, teria chegado ao seu fim. Não há mais evolução. Chegou ao máximo possível. Ou se consegue conservar este nível, ou, o que é mais provável, haverá decadência.

O pensamento em torno do fim da história tem muito a ver com a questão do fim do mito do desenvolvimento (fim da era das utopias) e com o irromper da economia de mercado. O mercado é o que se impõe, até chegarmos à situação do “mercado total”, da comercialização global de tudo. Ele engoliu os antagonismos da história e é o porto de chegada da história. Não há alternativa ao mercado. Ele irá englobar e globalizar tudo. Se não há mais alternativa, chegamos pois ao fim da história, que seria pois o começo do apocalipse. Tudo o que é desejável, é comercializável, comprável e vendável. O mercado tem a resposta a todos os anseios humanos. Até desejos são produzíveis, vendáveis e compráveis.

O primeiro profeta desta nova apocalíptica é Francis Fukoyama, membro do ministério do planejamento do Departamento de Estado Norte Americano. Em seu artigo “The End of History?” (1989) ele proclama a vitória final da democracia liberal e do mercado global de todas as coisas sobre todos os outros sistemas que tentaram impor-se como alternativa: fascismo, nazismo, comunismo, socialismo, nacionalismo. Todas as tentativas de alternativas fracassaram e não se vê nenhuma outra à vista. Chegamos pois ao início do tempo sem alternativa. E a falta de alternativa chama-se fim da história, era pós-histórica. Esta conclusão de Fukoyama baseia-se na dialética hegeliana, como explicação da história: tese, antítese e síntese. Não havendo mais antítese, perpetua-se a tese e com isso há o fim da história (não do tempo). Fukoyama mesmo não vê nisso nenhuma promessa de felicidade: “O fim da história será um tempo muito triste... No período pós-histórico não haverá nem arte nem filosofia, apenas a conservação permanente do museu da história humana”. O jornal conservador Herald Tribune saudava em 1990, porém, o fim da história de forma entusiasta: “Depois de alguns milênios de tentativas com diversos sistemas terminamos finalmente este milênio com a certeza de que na democracia pluralista e capitalista encontramos finalmente aquilo pelo qual ansiávamos”.

O fim da história significaria também, por consequência o fim das utopias, o fim das esperanças. J. Moltmann, o teólogo da esperança, reagiu a esta ideia de fim da história dizendo que historicamente todos os sistemas que se tornaram hegemônicos em sua área de influência decaíram não pelo fato de ter havido uma concorrência que os tenha vencido, mas por não terem conseguido administrar as contradições internas. E estas contradições internas é que levaram ao fim os sistemas “sem alternativa”. Continuando nesta linha de pensamento, J. Moltmann vê na existência de pobres (e sendo a grande maioria aliás) a grande contradição interna da economia de livre mercado. Os pobres/vítimas do marcado são o sinal de que não chegamos ao fim da história[19].

 

f) A transcendência na imanência

 

Outro discurso da atualidade que pode ser classificado como uma “neoapocalíptica secularizada” é o da possibilidade da realização humana plena na história. Esta realização, na esteira das análises do pensador francês Luc Ferry, dar-se-ia nas realizações do sujeito em suas ações humanas. O “ser humano” ou agir de maneira humanitária visto como uma realização do sujeito a acontecer no âmbito da imanência. Ou seja, se tradicionalmente o discurso da realização a vê transcendendo as condições da história, há hoje o fenômeno de pessoas realizarem-se em ações históricas. Aqui se pensa sobretudo no fenômeno do voluntariados, as ações das ONGs, dos projetos sociais: pessoas que encontrar realização, felicidade, alegria como ser humano ao dedicar-se a ações humanitárias.

Não se está pensando neste âmbito na conquista da realização como algo definitivo do ponto de vista cronológico, mas sim como a realização possível e plena na história. E esta pensada não como um todo, para todos os seres humanos, mas como um projeto individual: cada qual pode alcançar realização nestas ações, e realização humana plena. Este modo de pensar não apenas coloca a realização escatológica (o fim = a finalidade, o destino) como algo a ocorrer no horizonte da história, como há nele também a ideia da individualização da escatologia. É a realização do indivíduo se dando no imanente da história. Sem dúvida, o apelo pela felicidade individual presente em uma enorme quantidade de publicações (categoria geralmente chamada de autoajuda) é parte deste fenômeno da busca da realização na imanência.

 

g) A crise financeira

 

Na segunda metade do ano de 2008 apareceu uma outra ameaça de fim do mundo: o colapso financeiro. Capitaneado pelos Estados Unidos e seguido pela Europa, a crise que começara pelo sistema de crédito habitacional abateu-se sobre o mundo uma crise financeira global sem precedentes. As quebras, falências, inadimplências, perda das empresas, perda de bens de pessoas que dependiam do sistema financeiro seguiam-se de forma galopante. Os governos, bancos e organismos internacionais nunca mobilizaram tantos recursos em tão pouco tempo para conter a crise.

Cerca de um ano e meio depois parecia que a crise estava praticamente controlada. Mas com custos financeiros nunca antes vistos. Ficou o grande susto de como o sistema financeiro internacional era frágil, por um lado e por outro lado como a vida das pessoas (sua vida econômica e com isto seu sustento) é hoje quase que totalmente atrelada a estes sistemas. A não retomada do controle significaria o caos, o fim do cosmos, o fim do mundo. Ou seja, o fim de uma ordem dentro da qual as pessoas vivem, se sustentam, encontram sua sobrevivência por estarem atreladas justamente a esta certa ordem.

 

i) Crise humanitária

 

Outro fenômeno que leva a pensar numa neoapocalítica secularizada é a crise humanitária gerada tanto por guerras, como por miséria econômica que levou milhares e milhares de pessoas a saírem de seus países em busca de chances de sobrevivência. Este processo migratório foi sempre uma constante na história da humanidade. A questão que se coloca hoje, frente à recusa terminante de muitos países em receberem migrantes e refugiados, mesmo levando em consideração que esta decisão irá levar à morte milhares de pessoas, é o até que ponto a espécie humana se sente, se entende e age como espécie humana (pelo menos o que se entende por comportamento humano adequado). Ou estaríamos novamente num processo desumano, isto é, não mais conseguindo agir humanamente. Estaria surgindo então o sentimento e comportamento que leva a perguntar sobre o fim da espécie capaz de agir humanamente.

 

3 - Sentido cristão dum discurso escatológico

 

Para começar a falar do sentido cristão dum discurso escatológico, recordaria a lenda da corrida entre a lebre e a tartaruga. A lebre, zombando da lentidão da tartaruga, convidou-a para uma corrida. A tartaruga aceitou o desafio, impondo porém uma condição: enquanto a lebre poderia correr pelo caminho, ela gostaria de correr ao lado do caminho, onde houvesse capim bastante alto. Combinadas as condições, ficaram pois de encontrar-se na hora e local marcados para a dita corrida. Para a corrida, a tartaruga postou toda a sua família em diversos pontos do trajeto a ser percorrido. Tendo sido dada a largada, a lebre nem se preocupou em esforçar-se muito. Após correr um pouco, parou e perguntou: “Tartaruga, onde estás?” Ao que uma das tartarugas que estava mais à frente, colocou a cabeça para fora do capim e respondeu: “Estou aqui”. A lebre, vendo que estava em desvantagem, tratou de apertar o passo. Quando pensava ter já ultrapassado a tartaruga, perguntou novamente: “Tartaruga, onde estás?” Uma das tartarugas que estava mais à frente, apressou-se a colocar a cabeça para fora do capim e respondeu: “Estou aqui”. A lebre tratou de aumentar a velocidade. Cada vez porém que perguntava pela posição da tartaruga, uma que estava mais à frente tratava de responder. A lebre correu tanto tentando alcançar a tartaruga, que perdeu o fôlego e morreu no caminho.

O que isto tem a ver com o sentido cristão dum discurso escatológico? Diria que a escatologia cristã deve evitar tanto o perigo do “efeito lebre” como o perigo do “complexo de tartaruga”. Explico: o discurso escatológico cristão não pode ser visto de tal forma que “perca o fôlego” ao correr na história. Há, na esperança escatológica cristã algo de trans-histórico, que não deixa este perder o fôlego, perder o sentido, perder a mordência na história. A esperança cristã de realização final não pode ser confundida com uma esperança que se esvaia no decorrer da história. Este é o “efeito lebre”: correr tanto na história que nela se perde o fôlego, se esgota antes de chegar a um destino. Por outro lado, o discurso escatológico cristão não pode dar-se ao luxo de ficar à margem da história e pensar que sempre já está presente, onde quer que a história se encontre. A isto chamaria de “complexo de tartaruga”. Um discurso escatológico cristão com complexo de tartaruga é aquele que é feito de tal forma que em todo o lugar da história pensa já estar presente, ter já a resposta, sem sequer ter entrado na história, ter se medido com ela. É o discurso pronto, que tem sempre já a resposta, não interessando qual é a pergunta.

O desafio dum discurso cristão de esperança escatológica é justamente fazer um discurso que não se esgote na história (“efeito lebre”), mas que ao mesmo tempo não fique à margem da história, na ilusão que já possui uma resposta à história sem sequer ter dela participado (“complexo de tartaruga”).

Tendo estes dois perigos em mente, podemos ver três aspectos do discurso escatológico cristão: o teológico, o eclesiológico e o social.


            a) Teológico, como condição

 

Para a reflexão teológica cristã sobre o destino de realização do humano, é preciso ter claro que a realização futura no sentido cristão não se resume à realização duma determinada ordem social, econômica e política, mas não é possível passar ao largo dela (é o que podemos chamar de “efeito encarnação”, isto é, com a encarnação, Deus tornou-se também história). Como também o fim do mundo no sentido cristão não se resume a um fim do mundo histórico (catastrófico ou não), mas esta questão não é alheia à reflexão cristã sobre o fim do mundo pelo mesmo motivo do “efeito encarnação”.

Por isso há um diálogo entre o pensamento cristão de realização e de fim de mundo e o pensamento secular ou de cunho não propriamente religioso. “Quando a teologia proclama o futuro absoluto, ela não exclui as esperanças intraterrenas do porvir”[20]. Mas também não se iguala, não é co-extensiva a elas.

Uma das características históricas do cristianismo talvez tenha sido o rompimento justamente entre Estado e Religião. Comunidade religiosa cristã não é co-extensiva a comunidade sócio-política, como é conhecido de muitas religiões. Houve períodos na história da Igreja de uma quase-co-extensividade entre Igreja e Estado e esta relação foi bastante ambígua ou até promíscua.

“Uma vez que os diversos âmbitos terrestres, em virtude de seu caráter criado, admitem e exigem declarações teológicas acerca deles, a teologia não fere, mas descobre sua própria natureza quando mede as ordens terrenas por sua relação a Deus e sua importância para o futuro último e absoluto. Mas seria um procedimento não só desacertado, mas também antiteológico, a teologia exigir para a história humana aquelas formas que são próprias do futuro absoluto. Ao proceder assim, esqueceria que a história é caminho e não meta“[21].

O discurso escatológico cristão deverá ser, pois um discurso teológico – isto é, um discurso feito a partir da compreensão que se tem de Deus e da lógica que disto decorre – mas de forma alguma alheio às causas da história. Isto porque Deus - a partir da encarnação - não pode mais ser alijado da história. Com isso, a causa última não é alheia às causas da história. Se o fosse, teríamos uma compreensão dum Deus dissociado: teria se tornado história, mas não teria com ela nenhuma ligação. Não se pode esquecer que no cristianismo tem a história uma densidade teológica: o cristianismo é a religião que tem como seu ponto fundamental a certeza de fé de que Deus tomou lugar na história, de que Deus se fez ele mesmo história, de que Deus colocou-se na dinâmica da história. Com isto, esta história não é somente história humana (finita, limitada, caduca), ela é história também divina (plena, realizada, escatológica). Ou seja, é necessário pensar sobre a importância teológica das realizações históricas: se elas por um lado não esgotam o sentido, a realização total, por outro lado não se pode dizer – por conta da encarnação – que as realizações históricas sejam alienadas da realidade divina.

 

            b) Eclesiológico, como tarefa

 

O lugar teológico onde queremos medir a situação terrestre com o futuro último e absoluto é o lugar eclesiológico. A Igreja entendida então como sinal escatológico, por entender-se como sinal da presença do ressuscitado. Ou, para usar uma expressão cada ao Concílio Vaticano II, a Igreja como Corpo Místico de Cristo.

Jesus pregou o Reino de Deus, mas o que surgiu foi a Igreja! (A. Loisy) : Esta afirmação pode ser entendida tanto de forma negativa, - no sentido de ser a Igreja sinal da não realização do Reino - como de forma positiva, de ver na Igreja sinal da continuidade/da presença do Reino anunciado.

O Concílio Vat. II não fez nenhum tratado escatológico: colocou a escatologia no horizonte eclesiológico[22] e aponta para o caráter escatológico da Igreja: “Por isso a prometida restauração que esperamos e já começou em Cristo, é levada adiante na missão do Espírito Santo e por Ele continua na Igreja“[23].  (A Gaudium et Spes n. 18 fala da morte e a esperança cristã da ressurreição no pós-morte e GS 39 fala da esperança da “Nova Terra e Novo Céu”, que deve “impulsionar a solicitude pelo aperfeiçoamento desta terra. Nela cresce o Corpo da nova família humana que já pode apresentar algum esboço do novo século. Por isso, ainda que o progresso terreno deva ser cuidadosamente distinguido do aumento do Reino de Cristo, contudo é de grande interesse para o Reino de Deus, na medida em que pode contribuir para organizar a sociedade humana“).

O discurso escatológico cristão tem, pois esta dimensão eclesial. Eclesial usado aqui no sentido amplo, não em primeiro lugar de instituição Igreja Católica ou outra Igreja, mas em sentido de assembleia de fiéis, da comunidade dos que creem e seguem Jesus Cristo. Esta comunidade de crentes, sendo – através da forma de vida – sinal da presença de Jesus Cristo, é justamente por isso sinal escatológico, sinal da realidade última já acontecida em Jesus. Em segundo lugar é preciso entender Igreja aqui também como a Igreja-instituição. É necessário que ela seja também sinal escatológico concreto. Quer dizer, a sua forma de ser (em seu corpo dogmático-sacramental), de se organizar (corpo institucional), de aparecer e agir no mundo (dimensão pastoral) precisa apontar concretamente para o sentido último vivido. A instituição deve ser em pequena porção o que promete e anuncia para a realização plena no vindouro. A existência eclesial concreta, isto é, as comunidades cristãs precisam também tocar nas últimas coisas.

 

            c) Social, como lugar concreto

 

Em terceiro lugar é preciso dizer que o discurso escatológico em seu sentido cristão não pode reduzir-se ou limitar-se a um discurso interno, intra-cristão. Exatamente no discurso escatológico fica muito claro que não somos isolados, mas parte de um todo, pois o sentido último, o destino final do gênero humano não pode ser pensado apenas para os que vivem dentro dum determinado contexto, sociedade, tempo ou fé. Um discurso cristão acerca das coisas últimas não pode perder de vista a história, a sociedade, o mundo onde vivemos e o discurso cristão acerca da história da sociedade e do mundo não pode perder de vista as coisas últimas, o destino último ao qual somos chamados. Todo discurso teológico acerca da realidade necessita conservar a sua “reserva escatológica” (ou ressalva escatológica, quer dizer há sempre algo que não está totalmente à disposição) em seu bojo.

Pensar num futuro absoluto em Deus não é uma informação intelectual, mas impulso e motivação para a ação. Pensar que temos um destino último em Deus, que somos chamados à realização plena, ao fim com sentido e não ao absurdo, impregna e impulsiona o labutar humano onde vive. Isto, é claro, se pensamos a escatologia como processo, uma escatologia contínua e não uma escatologia seccionada ou “escatologia setorializada”, - como chama Susin[24] -uma escatologia que trata isoladamente de temas escatológicos.

É essencial pensar a relação entre história e escatologia, entre realidade deste mundo e Reino escatológico, ou Reino de Deus, de tal modo que o céu não desprestigie a terra, mas seja seu sentido último, nem a terra esvazie o céu, mas seja a sua medida.

Escatologia cristã assim pensada é colocada como horizonte de toda a realidade humana e terrestre. Por isso é importante a passagem da “escatologia setorializada” para a colocação da escatologia como horizonte último de toda a realidade e de toda a reflexão. Colocar a escatologia como horizonte último (tautologia!) é porém ter sempre a consciência de uma perspectiva última, é contínuo chamado à superação da negatividade e ao mesmo tempo sinal/chamado de/à unidade. Assim este horizonte último é importante tanto para Igreja, para a pastoral, a liturgia, o direito canônico, como também para toda e qualquer atividade humana (produtiva, política, educacional...) que pode e deve medir-se com um sentido último.

E hoje temos cada vez mais a consciência da necessidade de ampliar este horizonte último escatológico para além das fronteiras do religioso e das fronteiras do social, colocando-o também como horizonte da reflexão acerca do ecológico (do planeta terra como um todo) e do cosmos mesmo. Com isso a escatologia seria o “fio condutor” da reflexão e atividade humana, bem como o elo de ligação que unifica e procura dar sentido ao todo. Se este todo está fragmentado ele é re-ligado pela consciência de um sentido último, absoluto. É a consciência de um destino, de um sentido acima da fragmentação que permite pois religião. E como diz L. Boff, “é crença de todas as tradições espirituais e das religiões da humanidade que a última palavra não tem a ruptura e a solidão, mas a ligação e a re-ligação, não o ‘pecado original’ mas a graça original. Por isso tudo é resgatável. A aliança de paz e de confraternização entre ser humano / natureza / Deus constitui o horizonte de esperança a qualquer comprometimento ecológico eficaz“[25]. E deve ser horizonte não apenas do comprometimento ecológico, mas de qualquer atividade humana. Esta “aliança de paz e confraternização entre ser humano / natureza / Deus” é em sua concretização o que chamaríamos de escatologia realizada. Este “horizonte de esperança” de Boff deve ser entendido em sentido escatológico. Susin coloca isso numa expressão feliz ao dizer que a escatologia é horizonte para terra-e-céus[26].

Podemos dar um passo a mais e fazer uma ligação entre esta afirmação e a que fazíamos na introdução ao curso de escatologia, de que “se sabemos algo de nosso destino final, só o sabemos e o podemos afirmar a partir de Jesus Cristo” e concluir então que para nós Jesus Cristo é o horizonte último. E este horizonte último ficou claro no “evento páscoa”. Este “evento páscoa” é a historização do caminho para a escatologia, ou dito em outras palavras, é o horizonte que veio, que tornou-se palpável na história.

 

4 - Redescoberta da escatologia cristã

 

Esta recolocação do tema da escatologia dentro da teologia levou a uma redescoberta da importância do tema, não apenas como um tema, mas de certa forma como fio condutor para a elaboração de grandes formulações teológicas no século passado.

Com a perda da dimensão histórica da escatologia, este tema havia sido relegado a ser um apêndice dentro dos tratados de teologia. E grande parte dos temas ligados à escatologia estava ligada a uma imagem ameaçadora.

“Uma análise das pregações escritas que vão do século XIV ao século XVII mostra que às vezes as palavras ‘inferno’, ‘demônio’, vinham citadas com mais frequência do que as palavras ‘Deus’ ou ‘Cristo’. E que o mesmo ‘Deus’ exercia a função de assegurar ao indivíduo algo que lhe era mais importante do que Deus: evitar o inferno e chegar ao céu. A religiosidade popular do Ocidente, embora já se espalhasse a modernidade conquistadora pelo mundo todo, mantinha-se habitada pelo ‘medo escatológico’, e esta foi a tragédia da escatologia cristã“[27] .

Com a recolocação do tema da escatologia, houve por assim dizer uma passagem de horizonte ameaçador para horizonte de esperança, de um horizonte a-histórico para uma escatologia presente na história, de uma escatologia só de futuro para uma compreensão de processo escatológico iniciado e presente já nesta realidade[28]. E por isso talvez o grande atrativo e fonte inspiracional que ganhou o tema da escatologia. A teologia possui hoje uma consciência acentuadamente escatológica, que influi tanto no modo de pensar escatologia, como também na elaboração de quase todos os temas da teologia[29]. E com isso o escritório da escatologia, que “está a maior parte do tempo fechado” por falta de procura - como dizia Ernst Troeltsch - teve que fazer horas-extras, como retrucou Urs von Balthasar[30].

A discussão que levou a esta virada na compreensão escatológica surgiu dentro da teologia  protestante com um debate em torno da questão da expectativa neotestamentária do Reino de Deus e da protelação da parusia. Este debate foi sobretudo uma reação à posição de A. Ritschl (+1889) e seu modo de entender o Reino de Deus entidade moral de conotações universalistas e definitivas. Há um desnível entre Reino de Deus e história, por causa do pecado, e só uma justificação é capaz eliminar este desnível. Esta justificação ocorrerá no fim da história, quando Deus assumir todos em si e isto é, pois, o Reino de Deus. Nesta posição de Ritschl há pois uma postura de fazer do conceito Reino de Deus um conceito só e unicamente trans-histórico. A crítica a Ritschl é sobretudo advinda da opinião de que esta forma de compreender o Reino de Deus não corresponde ao dado bíblico, onde o advento do Reino de Deus num sentido escatológico na história é um dado marcante da pregação de Jesus. Tanto a pregação jesuânica do Reino de Deus como a comunidade cristã primitiva estão numa expectativa da vinda iminente do Reino. A crítica à posição antiescatológica na história de Ritschl levou J. Weiss e A. Schweitzer a afirmar que a história do cristianismo se funda exatamente na protelação da parusia. A não-vinda imediata do Reino de Deus anunciado por Jesus e esperado pela comunidade primitiva levou a comunidade de crentes a desescatologizar sua mensagem[31], ocorrendo assim uma ruptura entre Jesus e seu tempo por um lado e por outro lado o tempo do cristianismo. Esta compreensão desescatologizada da mensagem impede o acesso ao Jesus histórico.

Esta discussão iniciada em si como crítica a Ritschl envolveu, porém toda a tradição e compreensão da dogmática, pois colocou a dogmática em contradição com o cristianismo primitivo, por ver justamente na dogmática a expressão desta desescatologização da mensagem jesuânica como a entendeu a comunidade primitiva. A formulação de um dogma como verdade revelada a ser crida pela comunidade dos fiéis implica a compreensão de continuidade da história, descartando assim o pensamento do advento iminente da parusia. A dogmática é então, neste ponto de vista, um modo de falar estranho e contrastante com o modo da escatologia. Com esta redescoberta da linguagem escatológica de Jesus há pois uma recolocação da escatologia dentro da teologia. Se até então a escatologia era mais um tratado de menor importância dentro da teologia dogmática, esta redescoberta levou a própria teologia sistemática (dogmática) a ser repensada a partir da ótica escatológica. Este repensamento da teologia sistemática ocorreu primeiramente na teologia protestante e bastante mais tarde na teologia católica (ainda presa por muito tempo à neoescolástica). Um manual católico de dogmática de 1954 afirmava ainda: “Na conclusão da dogmática se acha a doutrina das coisas últimas ou escatologia (...). Enquanto as outras obras todas que Deus fez para nós pertencem ao passado e ao presente, o objeto da escatologia para nós se situa inteiramente no futuro. Trata-se de eventos últimos que se referem ao indivíduo e à humanidade inteira, como também das novas situações que então se verificarão. Constituem o coroamento e a consumação do agir divino neste mundo, o ponto de chegada para o qual tende a evolução terrena conforme o Plano de Deus relativo ao mundo e que no fim há de ser atingido mediante uma nova intervenção, poderosa e grandiosa de Deus. O objeto de pesquisa da escatologia são precisamente estas manifestações divinas, que podemos qualificar também como consumação definitiva ativa, e os efeitos que daí profluem para o homem e o universo inteiro, consumação passiva“[32].

Vejamos agora alguns exemplos de teologias pensadas claramente nesta ótica escatológica.

 

            a) Tendências da teologia escatológica

 

1ª – A escatologia consequente

A chamada escatologia consequente (Johannes Weiss, Albert Schweitzer, Martin Werner) - foi citada de certa forma já - entende que Jesus não apenas anunciou o Reino de Deus para um futuro próximo, mas ele mesmo esperava este irromper imediato do Reino no mundo. A própria entrega de Jesus à morte se deve entender dentro desta expectativa do irromper do Reino de Deus: por ela Jesus esperava o irromper do Reino definitivo. Jesus transmitiu esta esperança aos seus discípulos e a comunidade primitiva conservou esta esperança. Com a protelação da parusia, o anúncio do Reino de Deus foi desescatologizado e transformado – sob influência helenística – num sistema dogmático, moral e ritual organizado para se manter historicamente. O cristianismo histórico-dogmático está, pois em contraste com a pregação escatológica do Jesus histórico.

2ª – A escatologia realizada

C.H. Dodd interpreta que o Reino de Deus já se realizou na morte na cruz e ressurreição de Jesus. Com isso a realização já está iniciada e o fim dos tempos concretamente começado. Não há sentido em pensar sobre o fim dos tempos: já estamos nele! Caminhamos para uma unidade total com Deus, mas esta já está acontecendo desde a morte e ressurreição de Jesus: já é realidade se concretizando.

3ª – A escatologia transcendental-atual

Uma reelaboração da teologia sob o ponto de vista da escatologia que certamente mais marcou a reflexão posterior foi a de K. Barth. Para ele “um cristianismo que não é em tudo e por tudo e sem ressalvas escatologia, nada tem a ver com Cristo”[33]: A esperança escatológica cristã não está ligada teleologicamente (em termos de finalidade) ao fim dos tempos e da história, mas é a expressão da dialética radical entre tempo e eternidade. Nesta dialética fica clara a proposta divina, por um lado, e os passos humanos em direção à auto-realização, por outro. O humano não caminha assim do já realizado para o não realizado, em forma linear na história. A eternidade ou a realização divina irrompe na história em vários momentos, colocando o humano radicalmente em crise, mas sendo ao mesmo tempo limite e orientação para o humano. Com isto, escatologia não é um capítulo no fim do estudo da dogmática, mas expressão da própria situação humana diante de Deus, o totalmente outro e transcendente, situação esta que exige decisão humana. Para Barth, eschaton não é uma questão temporal, mas sim qualitativa. O ser humano, posto em crise pela revelação (transcendência) divina: isto é eschaton.

4ª – A escatologia existencial

Para R. Bultmann (+ 1976) tanto a ideia de uma parusia temporal imediata, como a ideia de um fim do mundo histórico e cósmico, são ideias de uma cosmovisão mítica ultrapassada. Para ele, uma compreensão correta só é possível através de uma desmitologização. É algo difícil de ser feito, mas para ele o conteúdo da escatologia só pode ser entendido numa interpretação existencial. Ou seja, a mensagem de Jesus é um chamado à decisão e com isso à especificidade (Eigentlichkeit), propriedade, genuinidade de minha existência mesma. O encontro com Jesus (a decisão positiva) coloca-me já, aqui e agora no fim do mundo e viver nesta decisão é viver então como nova criatura. O colocar-se diante da mensagem de Cristo é para cada ser humano o acontecimento escatológico. Por isso os acontecimentos escatológicos não podem ser entendidos como histórico-objetivos, nem como empírico-científicos, mas sim como acontecimentos de fé, de decisão, e daí existenciais. Jesus Cristo é o “acontecimento escatológico” presente na decisão de quem o encontra. Escatologia para Bultmann não está, pois, ligada a um futuro, mas ao momento existencial da decisão: quem acolhe em sua existência a palavra anunciada e vive a partir dela, vive vida eterna.

5ª – A escatologia na tensão entre o “já” e o “ainda não”

Uma interpretação que também fez e faz história é a de Oskar Cullmann. Seu ponto de partida é a compreensão de salvação como história. Segundo ele, os evangelhos mostram que a salvação já começou na história. Por isso Jesus, segundo Lucas, é o centro (meio) da história ou tempo (Mitte der Zeit). A partir de Jesus Cristo define-se a história. O Reino de Deus anunciado poro Jesus deve ser entendido tanto como já presente na história, mas também como promessa futura. A partir dele a salvação já está presente na história, quer dizer, a partir de Jesus a história tomou definitivamente a direção de unificação com Deus, pois isso ele é o ponto central (o centro) da história. A ressurreição de Jesus é a garantia de nossa ressurreição futura. Em uma compreensão linear da história, Cullmann afirma a manifestação da salvação em etapas sucessivas, como revelação de Deus. O cristão, portanto vive na tensão entre o “já realizado” e o “ainda não realizado”, de modo que a escatologia tem ligação com acontecimentos do tempo e da história.

6ª – A escatologia histórico-universal

Os acontecimentos históricos concretos são partes do quadro da história universal, assim entende Pannenberg. Tanto os acontecimentos de minha vida, de nossa sociedade e história, como também os da vida de Jesus são momentos-partes que compõem esta história universal no qual se enquadram. Eles não encerram a história toda, mas são pedaços do todo da história. A complementação do quadro em sua totalidade só se dará no fim dos tempos. Na ressurreição de Cristo temos, porém uma prolepse (Vorkosten, amostra, degustação, aperitivo) do quadro final. Com isso esta perspectiva de esperança é uma resposta do ser humano em sua pergunta pelo sentido.

7ª – A escatologia transcendental evolucionista

Com o distanciamento havido entre fé e ciência, o cientista e teólogo Pierre Teilhard de Chardin (+1955) apresentou sua teoria como uma grande conciliação entre fé, ciência e técnica. Para ele o cosmos está marcado pela ideia da evolução: cosmogênese (surgimento do cosmos), geogênese (surgimento da terra), biogênese (surgimento da vida) e noogênese (surgimento do espírito/inteligência). Esta compreensão de evolução, ele a propõe com um processo ligado ao próprio Deus (Deus evolutor). Cada etapa da evolução supõe a anterior e a leva a um nível de maior perfeição. Mesmo a história humana também é um contínuum evolutivo. Esta evolução converge para um ponto que unifica tudo, o que Teilhard de Chardin chama de “ponto ômega”, que é a realização, a coroação de toda a evolução. E reconhece em Cristo este ponto ômega, na linha do texto de Paulo aos Colossenses: “porque nele foram criadas todas as coisas, nos céus e na terra, as visíveis e as invisíveis... ele é a cabeça, ... ele é o princípio... Aprouve a Deus fazer habitar nele a plenitude e por ele reconciliar tudo para ele” (1,16-20). Para Teilhard de Chardin, “toda história do mundo é um grande processo de ‘cristificação’, a noogênese desemboca na ‘cristogênese’”[34]. Toda a natureza, toda evolução da existência, bem como o ser humano e sua evolução caminham para uma unificação (realização) em Cristo, o ponto fulcral de tudo. Não há assim divisão entre matéria, espírito, humano ou não: como no processo evolutivo todos os elementos estão interligados, igualmente todos convergem para o Cristo (de Deus evolutor para Christus evolutor). Este pensamento de Teilhard de Chardin, que hoje reconhecemos ter sido extremamente otimista em relação à ciência e à técnica, desencadeou um processo de diálogo entre ciência de fé de forma muito positiva. Além disso influenciou muitos pronunciamentos da Igreja, principalmente posições das decisões do Concílio Vaticano II.

8ª – A escatologia como transcendentalização da história

K. Rahner (+1984) tentou em sua escatologia englobar tanto a tradição da escatologia na história (realização aqui: Marx), como a realização na transcendência e pergunta-se: O mundo, no qual o ser humano trabalha e cria, é apenas o lugar material que o coloca à prova e depois, quando da realização do Reino de Deus definitivo, este mundo não mais interessa, será “jogado fora”, descartado, ou ele também será transformado para o Reino de Deus definitivo? Isto equivale a perguntar se somos também co-autores de algo da definitividade. K. Rahner não responde à questão, pelo contrário, fixa sua posição justamente nesta dialética. O Reino de Deus definitivo precisa ser entendido como ato divino, que põe fim à história, mas pode perfeitamente ser pensado como ato que transcendentaliza a história. O ato divino não precisa necessariamente ser entendido como quebra da história, pode também ser entendido como um assumir, conservar, transformar e definitifizar da história humana (terrena/cósmica). Com isso a esperança de futuro histórico e a esperança de futuro absoluto não podem ser confundidas, mas também não podem ser separadas. E mesmo o futuro histórico, por mais que ele seja planejado ou planejável, ele nunca está totalmente à disposição deste planejamento. Sempre resta uma parte de dúvida, de não-controlabilidade e nisso vê Rahner um sinal de que no futuro histórico, também se mostra já presente a indisponibilidade (não podemos dispor) do futuro absoluto. Com isso recai sobre a teologia uma dupla função: por um lado impulsionar utopias históricas, por outro lado recordar a todas as utopias históricas perfeccionistas a sua caducidade em relação ao futuro absoluto, a tarefa de lembrar a docta ignorantia futuri.

9ª – A escatologia da teologia da esperança

Outra teologia claramente impulsionada pelo redimensionar da escatologia é a chamada “Teologia da esperança”, formulada por Jürgen Moltmann (*1926). Para ele é preciso constatar que a Bíblia está “cheia até a borda de esperança messiânica de futuro para a terra“[35]. Esta esperança foi, porém esquecida por muito tempo na tradição de fé, pelo fato de termos colocado a esperança num futuro no além. Moltmann critica duramente a posição existencialista de Bultmann, por achar que ela não reflete a essência humana. Ele aproxima-se da posição de Teilhard de Chardin, ao fazer uma aproximação entre a fé cristã e a esperança para este mundo. Não vê, porém a esperança para este mundo ligada à ciência ou à técnica, mas sim à “fidelidade de Deus à palavra da promessa”. A promessa de Deus está na base da esperança. Pode-se aprender da história de Israel, como a promessa de Deus abriu/possibilitou esperanças históricas. Na ressurreição do crucificado, a fé viu o futuro em Jesus Cristo, não porém o futuro da eternidade, mas sim o futuro da terra, pois é nela que estava fincada a cruz de Jesus. Por isso a fé cristã está ligada intrinsecamente a uma forte esperança para este mundo e para a história. Para Moltmann, a redescoberta desta esperança tem consequências claras para o relacionamento entre fé e sociedade, pois esta esperança permite - e mais que isto impulsiona - sempre novos êxodos das situações de não-liberdade.

10ª – A escatologia como proposta político-social

Quem desenvolveu praticamente o mesmo enfoque que Moltmann, vendo uma consequência clara entre fé e sociedade, por causa da escatologia, foi o teólogo católico J. B. Metz, com sua “Teologia política”, que ele entende como “uma tentativa de formular a mensagem escatológica dentro das condições da sociedade atual”[36]. A escatologia não deve ser entendida nem a nível cosmológico, nem existencial, mas sim político. “A esperança crítico-criativa que acompanha a escatologia refere-se ao mundo como sociedade e às forças transformadoras nela contida”[37]. O reino prometido não é algo para um futuro longínquo, mas é uma tarefa para o humano, que é chamado a ser cooperador na construção deste reino de paz e justiça. Por isso as grandes utopias político-sociais-técnicas são temas pelos quais a escatologia se interessa. Se talvez num primeiro momento Metz tenha se mostrado demasiadamente otimista quando à possibilidade de uma sociedade mais justa e pacífica como sinais do reino, mais tarde ele acentua mais a “reserva escatológica” (ressalva escatológica, eschatologischer Vorbehalt), a estar presente em toda utopia sócio-política.

11ª – A escatologia como libertação

Tanto a “Teologia da esperança” como a “Teologia política” tiveram uma certa influência na compreensão escatológica desenvolvida pela Teologia da Libertação na América Latina, com seus impulsos para uma ligação entre fé e sociedade. O que caracteriza porém maximamente a reflexão escatológica na Teologia da Libertação é o confronto teoria/práxis. Se um Moltmann ou um Metz falam das implicâncias sociais e políticas necessárias duma compreensão histórica da escatologia, aqui esta implicância foi submetida ao crivo da práxis e a reflexão passou a ser um passo posterior ao confronto e que ao mesmo tempo o impulsiona. Assim viu-se a implicância estreita entre libertação do humano e crescimento do Reino de Deus. Um é condição para o outro. “O Reino de Deus não pode crescer sem iniciativas históricas de libertação, e o processo de libertação irá superar finalmente as raízes da opressão com o advento do Reino” (G. Gutiérrez)[38]. Ou como dizem L. e C. Boff, a cidade santa, a nova Jerusalém que desce do céu (cf. Ap 21,2), só pode assentar-se na terra, se os homens, imbuídos de fé e de paixão pelo Evangelho, unidos a todos os sedentos e famintos de justiça, lhe tiverem criado as disposições humanas e condições materiais. Só então a terra não será outra terra e o céu outro céu, mas sim, novo céu e nova terra. O velho com suas opressões terá passado. O novo será dom de Deus e conquista do esforço humano. Continuará na eternidade o que se iniciou na história: o Reino dos libertos, como irmãos e irmãs, na grande casa do Pai”[39]. A esperança escatológica é traduzida em esperanças históricas: “Traduz a esperança escatológica do Reino da plena liberdade dos filhos de Deus em esperanças históricas no âmbito pessoal, social, da saúde, do trabalho, da cultura. A pequena utopia de todos comerem pelo menos uma vez ao dia, a grande utopia de uma sociedade sem exploração e organizada na participação de todos e finalmente a utopia absoluta da comunhão com Deus numa criação totalmente redimida habitam o coração daquele que se compromete por uma libertação integral”[40]. Sempre acentuou-se, porém, na Teologia da Libertação que a realização final não é produto humano, mas presente divino[41]. Todo este enfoque da Teologia da Libertação foi acompanhado por uma redescoberta e resgate de temas bíblicos como êxodo/libertação da escravidão-opressão, exílio babilônico/prisões-torturas-ditaduras-exílio, Reino de Deus/libertação integral.

 

            b) A escatologia dentro da teologia

 

Com esta recolocação do sentido da escatologia, ficou claro, que ela deixou de ser um tema dentro da teologia, para se tornar cada vez mais uma perspectiva, uma ótica dentro da qual se faz teologia. De modo que o predicado escatológico não é pertinente apenas para “as últimas coisas” (ta escata), no sentido das “realidades do pós-morte”, mas é sobretudo à reflexão sobre a revelação de nosso Deus mesmo sob o ponto de vista de sua decisão definitiva, de seu passo definitivo em prol da salvação do humano. Em Jesus Cristo, Deus voltou-se, veio de encontro como horizonte, como conteúdo e como realização à existência humana de forma definitiva - isto é então escatologicamente.

Com a revelação de Deus - e com isso pensamos de modo especial na revelação definitiva em Jesus Cristo - o que se mostra presente de forma embrionária já com a criação, é levado ao seu fim, a seu objetivo. O Deus da criação é pois o Deus da realização definitiva/do sentido último da criação. Como está no livro do profeta Isaías: “Eu, o Senhor, sou o primeiro e continuo a sê-lo também com os últimos” (41,4); ou no Novo Testamento nas palavras do Apocalipse: “Não temas, eu sou o primeiro e o último, o vivente, estive morto, mas eis que vivo pelos séculos dos séculos” (Ap 1,17-18); ou ainda numa outra expressão do Apocalipse: “Sou o Alfa e o Ômega, o Primeiro e o Último, o Princípio e o Fim” (Ap 22,13).

O que dizíamos anteriormente - que a escatologia tornou-se um “fio condutor” a re-ligar toda a teologia, a dar a todos os tratados um sentido unitário; que a escatologia é o horizonte de toda a teologia; que é o horizonte de céus-e-terra - fica agora claro quando afirmamos que Deus mesmo se revela como sendo escatologia, como fim definitivo da criação.

A escatologia passou a ser uma ótica para a teologia: isto não é neologismo teológico, mas sim a consequência lógica para o pensamento teológico, pois a escatologia, assim vista, forma o princípio da estrutura da revelação: Deus que mostra-se (re-vela-se) como chamado ao sentido (ou, dito de outra forma, como resposta definitiva à pergunta pelo sentido).

 

                        aa) Entre Teologia da Criação e Cristologia

 

E sendo, pois “princípio da estrutura da revelação”, o tema escatologia não pode ser situado senão entre Teologia da Criação e Cristologia. Explico: Teologia da Criação como reflexão do Deus que sai de si, que possibilita, que cria. A criação, pois, como expressão da mais primordial forma de comunicação de Deus. E a encarnação de Deus em Jesus Cristo como a forma última, definitiva da comunicação de Deus com a criação. Falar de revelação é pois falar de escatologia e falar da presença revelada de Deus é afirmar a escatologia presente.

Escatologia é concreção da Teologia da Criação, isto é, Teologia da Criação levada à sua consequência última, que é o “efeito encarnação” com todas as suas implicâncias: nascimento, vida, morte e ressurreição de Jesus Cristo. E da mesma forma como criação não é um processo acabado, é um constante devir, quando dizemos escatologia presente, de modo algum isto fecha a sua dimensão futura, pelo contrário, a presencialidade da escatologia é justamente esta abertura/chamado ao futuro, ou, usando a linguagem de Leonardo e Clodovis Boff, a escatologia presente é que possibilita a união das pequenas utopias que vão se concretizando e que são por um lado sinais que apontam para a utopia absoluta da comunhão em Deus e por outro lado são possíveis justamente porque impulsionadas/inspiradas pela utopia absoluta. Escatologia presente é - e no horizonte da história permanece sempre - abertura, impulso ao futuro. E o futuro, para usar a expressão de Teilhard de Chardin, é um caminho que vai desembocar na “cristificação”. É como que dizer que vivemos em condição permanente de “saudade do futuro”, não por já o termos experimentado, mas por o termos visualizado (ver realizado) em Jesus Cristo.

Para uma reflexão cristã de escatologia, de pergunta pelo destino e sentido último, são necessários pois estes dois horizontes: a teologia da criação, que vê o todo da criação como um ato de auto-comunicação de amor de Deus (a criação é a expressão de Deus que sai de si), e a cristologia, vendo em Jesus Cristo o Deus que participa desta comunidade criada como convite para levá-la à origem do sentido, superando todo absurdo e negatividade que impeçam a instauração do sentido.

Se quisermos levar a sério a encarnação, não podemos tomá-la somente no evento “ressurreição”. Seria tomar a encarnação de forma parcial. Toda a vida de Jesus, seu nascimento, sua pregação, sua ação, sua morte e ressurreição precisam ser levados em conta. Da mesma forma, em termos de escatologia, de pergunta pelo sentido último trazido em Jesus Cristo, não podemos ficar apenas no significado da ressurreição. A vida, a pregação (Reino dos céus), a ação, a morte e ressurreição: em seu todo tem um significado escatológico. Em seu todo aponta para uma re-ligação com a origem do sentido. Em Jesus, a realização das pequenas utopias, o curar um cego, o transformar água em vinho, o expulsar um demônio, também fazem parte integrante de Jesus Cristo como a realização da grande utopia da superação da morte pela ressurreição, fazem parte desse “em seu todo”.

Por outro lado, este “em seu todo” também se refere à nossa condição. Também nossa realidade, em seu todo, é atingida por este apontar, re-ligar com a origem do sentido. Nossas “pequenas utopias” não são dissociadas da grande utopia de realização plena de sentido.

 

                        bb) Dimensões da Escatologia: individual, eclesiológica, universal

 

Escatologia, busca pelo sentido último/absoluto, nos envolve em todas as dimensões: nos envolve como indivíduos, como comunidade no discipulado e como um todo humanidade/criação. Dimensões estas que estão ora mais, ora menos claramente presentes quando falamos de escatologia, mas que são irredutíveis neste encontro humano-divino no qual é gerada a pergunta pelo destino.

A nível individual mostra-se sem dúvida a pergunta pelo sentido o extremo de sua dramaticidade. A este nível ela nos atinge, quer queiramos ou não. A este nível não podemos escamotear, pelo menos não perante nós mesmos. Cada qual confronta-se com a pergunta pelo sentido, pelo objetivo de sua existência, seja esta pergunta feita aberta e diretamente, seja ela advinda através do projeto de vida que cada qual persegue. E não é assim que perante a pergunta pelo sentido, pela origem e principalmente pelo fim, sejamos tábula rasa: estamos dentro de uma cultura e de um contexto que nos confronta com uma série de respostas. Para nós, temos que reconhecer que estamos dentro dum contexto cultural, onde a resposta cristã é uma presença. E justamente talvez pela pregnância desta resposta cristã em nosso contexto, muitas respostas o são simplesmente, sem serem (ou terem sido) para nós perguntas. Nós absorvemos a resposta cristã presente em nosso contexto quase que com o leite materno, fomos socializados dentro deste mundo de sentido. Não estamos pois confrontados com a dramaticidade primitiva desta pergunta, mas de forma alguma estamos ilesos dela. O confronto não se dá tanto a um nível de produção de sentido para responder à pergunta pelo destino, mas sobretudo ao nível do confronto pessoal com uma oferta de sentido, um confronto pessoal com a resposta cristã pelo sentido. Concretamente o que acontece é um confronto pessoal com a revelação de Deus na história, isto é, um confronto com uma oferta de sentido, com o convite desta revelação a assumir um sentido promete levar à realização plena, à unidade definitiva com Deus, em uma palavra, ao céu. E este confronto não é uma questão teórica. Não está em questão uma opinião, mas sim o destino pessoal. E isto é que traz uma dramaticidade a cada indivíduo.

Este confronto com a pergunta pelo sentido e a resposta positiva dada não esgota-se a nível pessoal. Há nela uma dimensão contextual comunitária. Como assinalava-se acima, estamos dentro de um contexto de resposta cristã. Concretamente, dentro de um contexto de comunidade de crentes, comunidade eclesial. Por causa desta resposta de sentido a comunidade eclesial propõe-se a ser tanto guardiã deste sentido (garantir que este sentido seja conservado) como também de forma expressa, manifestação desta resposta de sentido e possibilitadora deste encontro de sentido. A comunidade eclesial, a Igreja, é - como afirma a Lumen Gentium - “sacramento ou o sinal e instrumento da íntima união com Deus e da unidade de todo o gênero humano” (LG 1). Pelo fato de entender desta forma a sua missão a Igreja confronta-se pois, constantemente, com a questão escatológica e entende-se ela mesma - pelo menos como sinal - parte das eschata.

Esta pergunta pelo desígnio/destino final é uma questão que não nos toca apenas como indivíduos ou como comunidade/contexto que crê em uma resposta de sentido, mas diz respeito à pergunta pelo desígnio da humanidade e do universo como um todo. E a resposta cristã também não é, da mesma forma, uma resposta que se restrinja ao indivíduo ou comunidade de crentes, mas sim uma resposta de pretensão para toda a humanidade (“Então não haverá nem judeu nem grego, nem bárbaro nem cita, nem escravo nem livre, mas somente Cristo que será tudo em todos” como diz Paulo aos Colossenses 3,11) ou para todo o universo (cf. 1Cor 15,27). Com isso a pergunta pelo destino comum tem a capacidade de colocar a humanidade toda num nível acima das divisões, pois frente à realidade última - seja ela qual for - as nossas divisões serão apenas detalhes.

 



[1] L. Boff, Vida para além da morte, 20.

[2] Cf. J. Feiner / M. Loehrer (org.), Mysterium Salutis, Vol. V/3, Do tempo para a eternidade, 7.

[3] Fala-se muito hoje nas chamadas “experiências de quase morte” (EQM, também conhecido sob a sigla NDE, do inglês near-death experience). Esta questão é abordada sob diversos pontos de vista, mas sobretudo pela psiquiatria ou pela parapsicologia. A temática ganhou importância sobretudo a partir dos estudos do psiquiatra norte americano Raymond Moody. Os estudos sobre estas experiências também ganharam os campos da religião e a questão da vida após a morte. Pretensamente, estas experiências provariam uma continuidade da individualidade e sua consciência após o momento da morte.

[4] Nesta linha é muito conhecida a obra O auto da compadecida, de Ariano Suassuna, que recolhe de maneira magistral o imaginário do catolicismo popular nordestino sobre a escatologia, especialmente sobre o juízo final.

[5] O “Manual de Dogmática” (Editora Vozes) organizado por T. Schneider, por exemplo, divide o tratado da escatologia em “I. Consumação do Mundo” e “II. Consumação do indivíduo”.

[6] Cf. A. Sampaio Evangelista, Pela Salvação de minha alma (tese de doutorado). UFJF, 2010.

[7] K. Rahner, “Theologische Prinzipien zur Hermeneutik eschatologischer Aussagen”, Schriften IV, 415s.

[8] H. U. von Balthasar, Skizzen der Theologie I, 282.

[9] Veja a respeito L. Boff, O destino do homem e do mundo, 30-31.

[10] Neste sentido é também muito interessante a colaboração de C. Mesters em Paraíso Terrestre, saudade ou esperança.

[11] Cf. L. Boff, Vida para além da morte, 22.

[12] VILHENA, M. A.; BLANK, R. J. Esperança além da esperança. São Paulo: Paulinas, 2003, p. 22.

[13] L. Boff, Vida para além da morte, 23.

[14] J. B. Libânio trabalha um pouco esta questão do imaginário popular a respeito da escatologia. Cf. J. B. Libânio;  M. C. Bingemer, Escatologia Cristã, 38-57.

[15] L. Feuerbach, A Essência do Cristianismo. Petrópolis: Vozes 2007, p. 188

[16] K. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, 1943/44. Aqui citado por G. L. Müller, Katholische Dogmatik - Für Studium und Praxis der Theologie, (Herder: Freiburg, 1995) 527.

[17] F. Nietzsche, Assim Falava Zaratustra. Petrópolis: Vozes, 2007, p. 19.

[18] Veja a respeito o interessante conceito Gaia, a terra toda como um só organismo vivo. Cf. L. Boff, Ecologia: grito da terra, grito dos pobres, 35s.

[19] Para a resposta de J. Moltmann ao fim da história veja a contribuição dele em: J. Moltmann / G. Nenning / F. Scorlemmer / H. Staufenberg, Die Flügel nicht stutzen - Warum wir Utopien brauchen, Patmos, Düsseldorf 1995.

[20] M. Schmaus, A fé da Igreja, vol. 6: Justificação do Indivíduo, 153.

[21] M. Schmaus, A fé da Igreja, vol. 6: Justificação do Indivíduo, 154.

[22] Cf. Lumen gentium 48-50.

[23] Lumen gentium 48.

[24] Cf. L. C. Susin, Assim na terra como no céu, 25.

[25] L. Boff, Ecologia: Grito da terra, grito dos pobres, 134.

[26] Cf. L. C. Susin, Assim na terra como no céu, 24-25

[27] L. C. Susin, Assim na terra como no céu, 21-22.

[28] A obra que fez para a Teologia latino-americana esta passagem de uma escatologia ameaçadora para uma escatologia da esperança foi sem dúvida o livro de L. Boff, Vida para além da morte. Cf. J. B. Libânio / M. C. Bingemer, Escatologia Cristã, 70.

[29] Cf. J. Feiner / M. Loehrer (org.), Mysterium Salutis, Vol. V/3, Do tempo para a eternidade, 62-63.

[30] Citado por G. L. Müller, Katholische Dogmatik, 529 e L. C. Susin, Assim na terra como no céu, 11.

[31] Cf. J. Feiner / M. Loehrer (org.), Mysterium Salutis, Vol. V/3, Do tempo para a eternidade, 64.

[32] Aqui citado por J. Feiner / M. Loehrer (org.), Mysterium Salutis, Vol. V/3, Do tempo para a eternidade, 66.

[33] Citado aqui por J. Feiner / M. Loehrer (org.), Mysterium Salutis, Vol. V/3, Do tempo para a eternidade, 65.

[34] Citação traduzida aqui de F.-J. Nocke, Eschatologie. In: Handbuch der Dogmatik, Vol. 2, 404.

[35] Citação traduzida aqui de F.-J. Nocke, Eschatologie. In: Handbuch der Dogmatik, Vol. 2, 407.

[36] Citação traduzida aqui de F.-J. Nocke, Eschatologie. In: Handbuch der Dogmatik, Vol. 2, 408.

[37] Id. ibid. 408.

[38] Id. ibid. 409.

[39] C e L. Boff, Como Fazer Teologia da Libertação, Petrópolis, Vozes (31986), 132.

[40] Id. ibid., 131-132.

[41] Embora tenha havido acusações contra a TdL dizendo que esta substituía a salvação (divina) pela libertação (terrena).