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Volney Berkenbrock
Religiões Afro-brasileiras - Cap. 5a PDF Imprimir E-mail

 

Capítulo 5

O sistema religioso do Candomblé

 

5.1 A formação do Candomblé

A região africana do povo ioruba é um dos lugares mais importantes de origem de escravizados trazidos ao Brasil. Já em 1452 os portugueses buscavam escravizados nesta região. Não se sabe exatamente quando foram trazidos os primeiros escravizados iorubanos para o Brasil. A escravização deste povo em grandes e regulares contingentes ocorreu acentuadamente no final do séc. XVIII e primeira metade do séc. XIX. “Nas últimas duas décadas do século XVIII, números crescentes de iorubas foram exportados para as Américas como resultado do colapso do Império Oió” (HALL, 2017, p. 199). Cuba e Brasil foram os países que mais receberam escravizados iorubanos. “Durante o século XIX, a maioria dos iorubas, listados como nagôs, acabou na Bahia. Eles também foram enviados em números substanciais, mas possivelmente exagerados, para Cuba, onde eram listados como lucumís” (HALL, 2017, p. 199).

 Lagos tornara-se um grande centro de tráfico escravista e Salvador o porto brasileiro que mais recebeu escravizados desta região da África. Os negros da Costa dos Escravos de língua Ioruba foram chamados pela expressão francesa Nagô, que acabou se tornando uma espécie de sinônimo para Ioruba (dentro da qual existem muitos subgrupos). Desde os inícios dos estudos das tradições culturais e religiosas africanas trazidas para o Brasil, a dos iorubanos foi a que mais recebeu atenção, tendo alcançado assim uma certa proeminência – pelo menos no que tange aos estudos.

Com os escravizados ioruba e sua cultura, chegava ao Brasil também sua religião - a religião dos orixás. Esta é sem dúvida a religião africana que mais influenciou a formação das religiões afro-brasileiras. A religião afro-brasileira nascida da religião dos ioruba é conhecida hoje em Pernambuco sob o nome de Xangô, no Rio Grande do Sul como Batuque e na Bahia sob o nome de Candomblé, nome este pelo qual esta religião passa a ser conhecida em todo o Brasil. Embora existam testemunhos de que os escravizados africanos trazidos ao Brasil continuaram aqui a praticar suas religiões de origem, as religiões afro-brasileiras que temos hoje são organizações relativamente recentes e de modo algum se pode imaginar que sejam simplesmente continuação – do ponto de vista institucional – das religiões praticadas pelos escravizados. Não existiu uma tradição institucional continuada da religião dos escravizados em centros de culto do início da escravização até os dias de hoje. O que se pode imaginar, é que as manifestações religiosas dos escravizados eram sustentadas por grupos inconstantes, que não tinham muita longevidade – assim como seus membros. A existência destes grupos não foi garantida pela tradição da religião, mas sim pela chegada de novos escravizados.

O início das organizações religiosas afro-brasileiras que conhecemos hoje pode ser datado o mais cedo pelo final do séc. XVIII. Entre as religiões afro-brasileiras institucionalizadas com continuidade ainda atualmente, a organização mais antiga é provavelmente a Casa de Mina (do Maranhão). A Casa de Mina foi fundada em São Luís do Maranhão, provavelmente no ano de 1796, por membros perseguidos da família real do Dahomé.

A atual organização do Candomblé da Bahia tem seus inícios no começo do século XIX. As referências mais antigas à existência de casas de culto desta tradição africana na Bahia são de boletins de ocorrências policiais. Segundo estes testemunhos mais antigos, estas casas foram perseguidas por estarem ligadas à organização de resistência dos negros contra a escravização. De boletins policiais temos a informação de que no ano de 1785 uma casa de culto foi destruída por uma ação policial na cidade de Cachoeira (BA). Também consta de fonte policial que em 1814 e 1826 negros revoltosos estavam relacionados com casas de culto.

O mais antigo testemunho que temos da utilização da palavra Candomblé é do ano de 1826. Na ocasião, africanos que haviam participado da revolta no Quilombo do Urubu, procuraram refúgio numa "casa a que se chama de Candomblé", consta na anotação do boletim policial. Uma coisa, porém é o uso mais antigo da palavra, outra – mesmo que relacionada – é a busca pela mais antiga instituição religiosa desta tradição no Brasil, mesmo que não necessariamente com este nome. Nesta questão, há consenso em considerar que a casa mais antiga de Candomblé existente ainda hoje é o Ilê Iyanassô (ou, em forma mais extensa, o Ilê Axé Iyá Nassô Oká) popularmente mais conhecida como Casa Branca, no bairro do Engenho Velho em Salvador. Segundo supõe Édison Carneiro (p. 48), esta casa teria sido fundada por três africanas por volta de 1830. Destas três fundadoras saber-se-ia apenas o nome: Adêtá (ou talvez Iyá Dêtá), Iyá Kalá e Iyá Nassô. Às vezes estas três fundadoras são apresentadas como princesas africanas. R. Bastide (p. 70) afirma que a Casa Branca teria sido fundada por filhas de Xangô, trazidas ao Brasil como escravas no início do século XIX.

É de se supor, entretanto, que esta casa não tenha nascido exatamente como uma continuidade religiosa institucional da religião iorubana, mas tenha tido uma passagem decisiva por outras estruturas que serviram como uma espécie de pontes de passagem entre a estrutura religiosa na África e a estrutura religiosa do Candomblé na Bahia. São elementos importantes nesta estrutura de passagem os africanos libertos, mas também os grupos de batuques de divertimento e das folias das irmandades católicas. Estes foram uma espécie de precursores de estruturas sociais orgânicas, que propiciaram o nascimento de estruturas complexas como as do Candomblé. “Encontramos nas congregações, quer fossem irmandades católicas ou calundus, um fator de integração ou coesão social que se tornou um elemento cada vez mais significativo e determinante para a perpetuação dessas organizações coletivas” (PARÉS, 2007, p. 110). Desta forma,

“nos bastidores das irmandades, sob a barroca expressão católica, essas pessoas encontravam um espaço alternativo para a perpetuação de valores, disposições emocionais, orientações existenciais, concepções sobre a pessoa, formas de expressão, gestualidades etc., próprias das culturas africanas, aspectos esses que se imbricavam indissociavelmente à sua religiosidade” (PARÉS, 2007, p. 111).

Não se pode deixar de notar que se a instituição católica por um lado tenha lutado para coibir práticas religiosas não cristãs – especialmente as de origem africana – esta mesma instituição, por outro lado, serviu de incubadora para organizações nas quais embriões das futuras religiões afro-brasileiras puderam se manter vivos e depois se desenvolver. E não é que a hierarquia católica deixasse de perceber esta possibilidade de que em suas organizações sobreviviam elementos religiosos outros. Parés (2007, p. 112) narra um caso interessante ocorrido no ano 1765: quando a Confraria do Senhor Bom Jesus dos Martírios de Homens Pretos de Nação Gege de Cachoeira (BA) pede que a Mesa da Consciência e Ordens de Lisboa a reconheça, as autoridades eclesiásticas locais enviaram junto um pedido recomentando que este reconhecimento não fosse feito, dado que os jejes “são tirados do paganismo de África e sempre lhes fica uma propensão para coisas supersticiosas”. De que exatamente estavam falando ao apontar “coisas supersticiosas”, não é claro. Também é provável que as ditas autoridades da Igreja não soubessem distinguir estas práticas chamadas de supersticiosas ou por vezes também de idolatrias. Mas é claro que percebiam ali nesta confraria um ambiente propício para o cultivo de práticas religiosas de origem africana.

Voltemos à questão da fundação do Terreiro do Engenho Velho. Silveira (2000, p. 80-100) tenta demonstrar que esta casa de Candomblé – a mais antiga do Brasil ainda em funcionamento – nasceu nos fundos da igreja de Nossa Senhora da Barroquinha, no centro histórico de Salvador, a partir da irmandade “Senhor Bom Jesus dos Martírios dos crioulos naturais da cidade da Bahia” (SILVEIRA, 2000, p. 81). Não se sabe a data de fundação desta instituição, mas há já documentação sobre sua existência em 1764. Não há até hoje clareza sobre a fundação desta casa, e “as versões sobre o assunto são numerosas e variam bastante quando relatam as diversas peripécias que acompanharam esta realização” (VERGER, 1997b, p. 28). Embora a irmandade fosse de “crioulos naturais da cidade da Bahia”, ela acolhia também escravizados procedentes da Costa da Mina. Deste encontro (crioulos e escravos procedentes da Costa da Mina) teria nascido dentro da irmandade na Igreja da Barroquinha uma casa de Candomblé que já existia nos inícios da década de 1790.

Este terreiro situado, quando de sua fundação, por trás da Barroquinha mudou-se por diversas vezes e, após haver passado pelo Calabar na Baixa de São Lázaro, instalou-se sob o nome de Ilê Iyanassô na Avenida Vasco da Gama, onde ainda hoje se encontra, sendo familiarmente chamado de Casa Branca do Engenho Velho (VERGER, 1997b, p. 29).

A tradição do Candomblé da Casa Branca é chamada de Candomblé Ketu. Ketu era um dos mais antigos reinos iorubanos, fundado pelo século X. De médio porte, o reino de Ketu se situava numa região de acesso mais difícil e com pouca importância estratégica nas rotas comerciais. Assim, não se envolvera com o tráfico de escravizados. Tinha, entretanto, uma grande tradição cultural e religiosa. Quando os dahomeanos começam a expandir o território de seu no início do século XVIII e vão se envolver no trafico de escravizados, irão atingir também os ketu. Se tem notícias de ataques de dahomeanos aos ketu em 1789. Desta época data a chegada de contingente de ketu vendidos no Brasil (SILVEIRA, 2000, p. 83). Mais tarde, parte inclusive da elite dirigente dos ketu teria sido capturada e vendida. “Vieram portanto para a Bahia várias pessoas da família real Arô e o espaço público mais apropriado para acolhê-las era a irmandade da Barroquinha, com sua clientela vinda das regiões vizinhas ao reino de Ketu, com língua costumes e deuses muito parecidos” (SILVEIRA, 2000, p. 83). O nome religioso do terreiro da Casa Branca é Ilê Iyanassô (Iyá Nassô). Por muito tempo, acreditou-se ser este o nome de uma das fundadoras da casa, até que Lima conseguiu esclarecer esta questão:

O título corresponde a funções religiosas específicas e da maior significação na cultura dos iorubas. É a Iya Naso (Iá Nasso) quem, em Oió, a capital da nação política dos iorubas, se encarrega do culto a Xangô, principal divindade dos iorubas e orixá pessoal do rei. (LIMA, apud SILVEIRA, 2000, p. 88).

            O que teria motivado uma pessoa de um cargo relativamente importante na corte de Oyó a vir à Bahia? As conjecturas apontam justamente para o período de ataques dahomenos aos ketu, cuja capital irá cair no início da década de 1830. Disto resultou inclusive que parte da elite ketu teve que fugir ou foi escravizada. Silveira é da opinião que membros da família real ketu refugiou-se em Salvador, tendo vindo para cá inclusive pessoas com bom conhecimento da tradição e iniciação religiosa. E isto deve ter ocorrido antes de 1831, dado que data deste ano uma lei proibindo a entrada de africanos livres nos portos brasileiros (SILVEIRA, 2000, p. 88-89). A comunidade do Candomblé da Barroquinha teria acolhido a esta elite no Brasil. Esta casa de Candomblé teria sido, pois uma ponte importante na passagem da África ao Brasil do culto aos orixás. Por um lado uma ponte institucional, no sentido de que se tratava de uma organização católica constituída e assim com minimamente uma aceitação social; por outro lado uma ponte religiosa, tendo sido ali acolhidos cultos diversos de origem iorubana, dando início à tradição de se cultuar mais de um orixá na mesma casa, “criando pela primeira vez o xirê, a toda de todos os orixás” (SILVEIRA, 2000, p. 97). Deste espaço de acolhimento e amálgama religioso teriam saído as pessoas que fundaram o Candomblé da Casa Branca, o mais antigo do Brasil ainda em atividade, pois as estruturas de culto nele implantadas são já o retrato da conjunção de elementos de culto e ritos de origens diversas que ali estão presentes já deste o início, como por exemplo na organização religiosa espacial:

o terreiro, no seu conjunto, pertence a Oxóssi, o oliné, o senhor da terra, enquanto que o barracão central, o lugar da festa pública, pertence a Xangô, o onilê, o senhor da casa. Esta foi a cúpula de um acordo que entretanto contou com muitos outros grupos iorubanos (SILVEIRA, 2000, p. 93-94).

Desta conjunção de elementos históricos ocorridos no âmbito dos ataques aos iorubas – especialmente ao reino ketu – e a consequente escravização ou fuga destes ao Brasil e nas terras baianas do acolhimento destes iorubanos na Barroquinha, com a consequente junção de elementos cultuais é que irá surgir historicamente o Candomblé da Casa Branca. Ou, como expressa Rafael Soares de Oliveira, esta passagem ocorre por interligação de diversos elementos, formando uma rede, que vai permitir com que a desterritorialização do culto iorubano ocorrida por instabilidades em suas terras africanas, conheça uma reterritorialização em terras baianas (OLIVERIA, 2001, p. 44-61). A datação do surgimento do Terreiro do Engenho Velho não é precisa, mas certamente ocorreu antes de 1830. E as especulações mais antigas apontam para o ano de 1788, pois Martiniano do Bonfim, um célebre personagem do Candomblé da Bahia, afirmou em 1938 que a “Casa Branca foi fundada há ‘uns cento e cinquenta anos’” (SILVERIA, 2000, p. 83). Embora seja uma informação não tão precisa, ela dataria o início desta comunidade em 1788. No ano de 1943, durante o Primeiro Congresso Afro-Baiano, a própria Casa Branca fez uma exposição comemorando os 154 anos de sua fundação, o que apontaria para o ano de 1789. Carecemos até hoje de documentação mais precisa, mas estas indicações apontam para a fundação desta mais antiga casa ainda hoje em funcionamento para fins do século XVIII ou início do século XIX.

O Terreiro da Casa Branca (às vezes também intitulado Terreiro do Engenho Velho) pode ser considerado de certa forma uma espécie de casa-mãe de todas as outras casas de Candomblé que surgiram desde então no Brasil nesta tradição chamada de Candomblé Ketu, ou de “nação queto”. Embora esta designação seja atualmente amplamente utilizada para caracterizar esta tradição específica, ela não foi utilizada desde o início.

A expressão “nação queto” para designar o ramo do candomblé de origem ioruba que se constitui a partir da linhagem da Casa Branca do Engenho Velho é recente e não era usada antes de 1950. O nome mais comum era nação nagô, ou jeje-nagô. A própria Mãe Aninha, que fundou outro templo dissidente da Casa Branca, o Axé Opô Afonjá [...] costumava dizer nos anos 1930: “Minha casa é nagô puro” (PRANDI; VALLADO, 2010, p. 146).

Além da Casa Branca, duas outras casas de Candomblé têm o status de casa-mãe – de ser origem duma tradição – no Candomblé ketu: o Ilê Iyá Omi Axé Iya Massê no Alto do Gantois (casa conhecida popularmente como Terreiro do Gantois), fundado em 1849 e o Ilê Axé Opô Afonjá (chamado inicialmente Centro Cruz Santa do Axé Opô Afonjá), de 1910. Ambas originaram-se de divisões na Casa Branca. Sobre o início destas duas casas, há informações mais precisas. O Terreiro do Gantois foi fundado por Maria Júlia da Conceição Nazareth – Mãe Júlia – filha de santo de Marcelina da Silva, Iyá da Casa Branca. Quando da morte desta, no processo sucessório, houve uma dissidência liderada justamente por Maria Júlia da Conceição Nazareth, que saindo da casa com o grupo que a apoiava, instalou sua comunidade num terreno no Alto do Gantois, nome este originário do antigo dono das terras, o belga Edouard Gantois, um traficante de escravos. Esta casa adquire notoriedade ainda no século XVIII e é uma das citadas pelo primeiro pesquisador das religiões afro-brasileiras, o médico legista Nina Rodrigues em seus artigos publicados na Revista Brazileira em 1896 e 1897 (RODRIGUES, 2006, p. 41). Antes de Nina Rodrigues, esta casa já é, entretanto citada na imprensa no ano de 1868, como sendo uma casa de destaque (SILVA, 2002, p. 134). Grande notoriedade pública e importância irá adquirir esta casa, entretanto sob o comando de Escolástica Maria da Conceição Nazaré, a Mãe Menininha do Gantois, que irá assumir a condução da casa a 18 de fevereiro de 1922 (SILVA, 2002, p. 135). E neste posto permanece pelo longo período de 64 anos (até 1986), superando em longevidade à frente da casa a fundadora, Mãe Júlia, que liderara o Terreiro de Gantois de 1849 a 1910 (61 anos).

A terceira casa de Candomblé tida como fundadora de uma tradição também surge de uma dissidência na Casa Branca, com Eugênia Anna Santos – Mãe Aninha – que irá fundar em 1910 o Ilê Axé Opô Afonjá de Salvador. Entre a saída de Eugênia da Casa Branca e a fundação do Opô Afonjá, passaram-se diversos anos. Não deixa de ser interessante que a história desta casa foi escrita não apenas por pesquisadores, mas também por um de seus iniciados, o Mestre Didi (Deoscóredes Maximiliano dos Santos) pela década de 1960, mas que convivera com Mãe Aninha (falecida em 1938). Nela narra ele sobre a saída de Mãe Aninha na Casa Branca: “Daí, aconteceram certos desentendimentos lá pelo Engenho Velho. Aninha reuniu então todo seu pessoal e foi para uma roça no Rio Vermelho, chamada ‘Camarão’” (SANTOS, 1988, p. 10). Mestre Didi narra que nesta casa foi iniciada Agripina Souza, que irá estar à frente da casa desta tradição no Rio de Janeiro:

Agripina veio a ser Iyalorixá do Axé Opô Afonjá do Rio de Janeiro, situado e funcionando em Coelho da Rocha, Axé que lhe foi dado pela velha Aninha e que é uma espécie de sucursal carioca do Axé Opô Afonjá, casa matriz de onde ele nasceu” (SANTOS, 1988, p. 11).

Destas três casas-mãe do Candomblé Ketu da Bahia nasceram importantes casas desta tradição em outros Estados. Além da já citada casa em Coelho da Rocha, da tradição do Opô Afonjá, dignos de nota são o terreiro Ilê Orixanlá Funfun, de Guarulhos, SP, fundado por Idérito do Nascimento Corral, filho da tradição do Gantois e o terreiro Nossa Senhora das Candeias, fundado por Nitinha de Oxum, em Miguel Couto, RJ.

Já no Recife, as casas de culto mais antigas da tradição Ioruba (Pátio do Terço e Sítio de Água Fria) teriam surgido por volta de 1880.

A fundação e organização de terreiros só foram possíveis quando um número suficiente de negros havia adquirido a liberdade. Com o aumento do número de negros livres, aumentava também o número de centros de culto. Nina Rodrigues, o primeiro pesquisador do Candomblé da Bahia, estima entre 15 a 20 o número de terreiros no ano de 1896. É provável, porém que o número de locais onde se realizavam cerimônias religiosas de influência africana era bem maior.

Cada terreiro e sua comunidade é uma instituição por si, isolada, autônoma e independente, no sentido que não depende de outra instituição. Em 1937 houve uma tentativa de associar os terreiros com a fundação da "União das Seitas Afro-Brasileiras". 67 terreiros pertenciam a esta união, que tinha por objetivos preservar a pureza do culto e impedir práticas não-ortodoxas. A organização fracassou por esbarrar justamente no fato de que cada terreiro se entende como independente e não reconhece nenhuma instância superior no que concerne ao culto. O culto pode variar de terreiro para terreiro, embora todos se considerem legitimamente Candomblé. Quanto ao número de casas de Candomblé, infelizmente não se tem hoje no Brasil uma estatística confiável a respeito.

Os elementos básicos da compreensão religiosa do Candomblé são originários da tradição Ioruba. Quando se tem em mente as condições sob as quais esta tradição chegou ao Brasil, não se pode deixar de ficar admirado com o seu alto grau de conservação, embora se tenha que dizer também que os elementos conservados dizem quase que exclusivamente respeito à religião. Quando se compara, por exemplo, a permanência de elementos da cultura africana no Brasil, como por exemplo nas palavras, na culinária, na vestimenta, na gestualidade, na dança ou música, mesmo que se possa dizer que há muito de africano no Brasil, os elementos religiosos – em sua enorme riqueza de detalhes – são os que melhor foram conservados.  Além disso, a tradição iorubana assimilou muito de outras tradições que lhe eram semelhantes, como por exemplo a tradição jeje, o que mostra que a religião do Candomblé é também uma síntese de diferentes cultos africanos. A tradição Iorubana é a que se destaca nesta síntese do Candomblé. A influência desta tradição foi tão grande na Bahia, que a língua Iorubana chegou a ser num período a língua cotidiana entre os negros.

Os terreiros de Candomblé tem um núcleo teológico comum, no qual se destaca o importante papel dos orixás. Justamente a este núcleo teológico comum do Candomblé queremos voltar agora nossa reflexão.

 

5.2 A Religião do Candomblé: A compreensão cosmológica e existencial

 

Os sistemas religiosos são sustentados e ao mesmo tempo são sustentadores de visões de mundo, de visões de totalidade. Estas muitas vezes não aparecem no dia a dia do sistema de crenças, da organização ritual ou da organização institucional. Mas é inegável que as crenças, os rituais, as instituições religiosas são como são porque estão dentro de uma lógica maior a elas dá sentido e plausibilidade. “Quase todas as religiões apresentam uma visão sobre como o universo ‘realmente é’ – de que ele é feito, quais partes ou camadas ele tem e como tudo isto se relaciona com a humanidade” (ELLER, 2018, p. 83-84). Muitas vezes, nos sistemas religiosos, esta lógica maior não é necessariamente expressa. Ela é uma espécie de sustentáculo invisível. Mas, ao mesmo tempo, imprescindível: é como se as lógicas menores estivessem penduradas harmonicamente numa lógica maior. O sistema religioso do Candomblé não é aqui exceção: há uma cosmovisão que dá lógica e unidade ao todo e dentro da qual está ancorado o sistema de crenças. Este capítulo quer apontar estes dois elementos: primeiramente procurar demonstrar esta visão do todo, a lógica maior do sistema, para depois demonstrar que o centro da religião do Candomblé – o culto aos orixás – está ancorado nesta lógica, dela se alimenta e nela encontra seu sentido. E este culto é então composto por muitas lógicas menores, de diferentes rituais e sentidos.

 

5.2.1 A cosmovisão religiosa iorubana: Olorum, Aiye, Orum e os três princípios possibilitadores

 

A cosmovisão religiosa do Candomblé é fortemente influenciada pela concepção de mundo na tradição iorubana. Esta tradição é muito complexa e não uniforme, quer dizer, há um sem número de variações e não há nenhuma instância que sirva de medida diretriz para o todo. Uma visão unitária básica do mundo é, porém compartilhada por todos os grupos. No transporte da religião dos iorubas para o Brasil dentro do sistema escravocrata, muitos elementos foram perdidos, outros foram transformados e por vezes surgiram inclusive novos elementos.

Este processo não é exclusivo do Candomblé. Também as outras religiões afro-brasileiras – que já foram anteriormente rapidamente listadas e minimamente descritas – passaram pela mesma situação. O fato de os escravizados iorubas terem sido trazidos para o Brasil no final do período do tráfico de escravizados e terem sido levados em grande quantidade para Salvador e Recife são fatores que contribuíram para que estas tradições pudessem ter sido aqui melhor preservadas e transmitidas. As modificações que a tradição ioruba sofreu em seu transplante para o Brasil – seja modificações no sentido de perda de elementos ou de surgimento de novos elementos – não alteraram o sistema religioso básico e sua visão de mundo. Se houve elementos religiosos que ganharam aqui mais importância ou que perderam importância, isto já é uma outra discussão.

Tentaremos aqui primeiro dar uma visão geral sobre a compreensão religiosa de mundo que está por detrás do sistema religioso do Candomblé para depois dedicarmo-nos mais especificamente aos orixás, aspecto este muito importante no universo da experiência religiosa no Candomblé pelo fato do contato com o orixá ter um lugar central nesta religião.

a) Aiye e Orum: as duas possibilidades do existir

Na concepção do Candomblé de tradição Ioruba, o universo existe em dois níveis ou talvez melhor, em duas formas: a forma Aiye e a forma Orum. Tudo o que existe só pode existir dentro destes níveis (ou nos dois níveis ao mesmo tempo). Não é possível existência fora destes níveis, que não seja numa destas formas. Aiye e Orum não são dois espaços nem locais de existência, mas antes de tudo são duas condições ou duas possibilidades de existência. Estas duas formas não existem em oposição uma à outra, mas paralelamente. Mas ao mesmo tempo não podem ser igualadas entre si.

O universo físico e concreto com todos os seus seres vivos – especialmente os Ara-Aiye, os habitantes do mundo palpável, a humanidade – pertencem ao Aiye. Aiye é a maneira de existência na qual é próprio a materialidade, a concretes e é o nível limitado no tempo e no espaço, é o mundo material e palpável. Tudo o que pode ser apalpado, tocado, pego pelo ser humano, que tem limitações espaciais, começo e fim temporal pertence à maneira de ser do Aiye.

Ao lado do Aiye existe a maneira Orum. Orum é o nível não concreto. Diferentemente do Aiye, o Orum é ilimitado, imaterial. Neste nível existem os Ara-Orum, os habitantes do Orum. Entre estes habitantes se destacam especialmente os orixás e os Eguns. Os Eguns são os antepassados naturais e humanos das pessoas que moram no Aiye. Estes Eguns já tiveram sua existência no Aiye e o que deles permanece após a morte, permanece ao nível do Orum. Ele é um mundo ilimitado. Em relação ao Aiye, o Orum não é apenas um mundo paralelo, mas sim um sobre-mundo, um mundo que engloba todo o Aiye. O Orum engloba tudo e todos, ele é a origem de toda a existência e a permanente possibilidade de existir. Ou, dito de outra forma, o Aiye é não um nível de existência fora do Orum, mas – para usarmos uma imagem – é como um útero limitado dentro de um corpo sem limites. J. Elbein dos Santos (p. 62) insiste que tudo o que existe no Aiye tem um correspondente espiritual no Orum: "Cada indivíduo, cada árvore, cada animal, cada cidade, etc. possui um duplo espiritual e abstrato no Orum".

O Aiye e o Orum existem em uma relação mútua muito estreita e da harmonia desta relação é que depende a harmonia da existência como um todo. Não se trata, porém de um relacionamento entre iguais. Ao Orum e seus habitantes cabe a responsabilidade sobre o Aiye, que é governado a partir de lá. O nível impalpável rege tanto o nível material da existência em geral, como o nível individual da existência. O que caracteriza este relacionamento é a troca, o dar e receber. Um eterno dar e receber, oferta e restituição, é que vivifica este relacionamento e ele é o responsável último pela permanência do universo.

Aos Ara-Orum – corpos do Orum, especialmente aos orixás – é possível adentrar no Aiye. Isto não acontece arbitrariamente. Os orixás, como os outros seres do Orum, são existências imateriais e como tal não podem aparecer ao nível material. O aparecimento dos orixás na forma do Aiye só é possibilitado à medida que eles recebem um corpo. Esta possibilidade se dá, por exemplo, no ritual, ocasião em que os orixás podem incorporar (tomar forma) na matéria através do corpo de seus filhos. Os Itans falam do tempo em que Orum e Aiye ainda não estavam separados e os habitantes de ambos os lados tinham trânsito livre entre os dois níveis (Itans são na tradição iorubana as histórias que contam o porque das coisas, as histórias das origens, também chamados às vezes de mitos). Por causa do erro humano aconteceu que os Ara-Aiye não mais podem livremente ir para o Orum, a não ser através da morte. Diversos são os Itans que narram este erro que originou a separação. Aiye e Orum estão separados, mas não totalmente desligados um do outro. Eles são ligados através de um mastro (o Opo), de modo que através dele o Aiye e o Orum têm um meio de comunicação e mesmo que os seres humanos não possam sem mais ir ao Orum, há a possibilidade de contato entre eles.

Esta ideia da unidade inicial entre Orum e Aiye é um fator importante no Candomblé. Em torno deste ponto acontece grande parte da religião do Candomblé. A religião é em si um esforço permanente por recompor a unidade inicial perdida. No rituais, Orum e Aiye unificam-se por um instante. No momento da incorporação esta unidade é representada de forma ritualizada. Assim sendo, o culto no Candomblé é uma tentativa de resistir à divisão entre os dois níveis da existência e tornar presente a realidade da ordem inicial. A unidade primitiva entre Orum e Aiye é compreendida como uma situação de total harmonia e felicidade; por isso mesmo ela é sempre novamente buscada. A religião do Candomblé, com seu culto, sua iniciação, suas oferendas, seus sacrifícios, etc. deve renovadamente conduzir o ser humano e o mundo a esta harmonia entre as duas possibilidades de existência.

O Orum governa o Aiye não em um governo generalizado, mas especificamente através dos orixás, que são responsáveis tanto por aspectos da existência como também pelas pessoas de forma individual. Os orixás são seres (existências ou forças) do sem-limite, que têm sua origem com a origem do universo. Tudo o que existe no Aiye tem sua origem no Orum; os seres humanos inclusive de forma dupla: eles são filhos dos orixás e dos Eguns. Os orixás são os antepassados espirituais e os Eguns são os antepassados humanos. A ambos – antepassados espirituais e humanos – são dedicados cultos, mas de forma separada e diferenciada. Enquanto os orixás, na condição de antepassados divinizados e como forças que regem o Aiye, não se limitam a uma família, mas são entendidos como inter- e trans-familiares, os Eguns são restritos à família. A ideia de que os seres humanos têm uma ascendência divinizada é muito importante para o sistema religioso, pois a vida das pessoas precisa se orientar e organizar tendo como referência esta ascendência.

A divisão do universo em Orum e Aiye dá suporte também a uma compreensão da própria existência. Orum é a existência genérica, a existência absoluta. Desta existência derivam todas as existências individualizadas. Aiye é justamente a existência individualizada, nominada e por isso limitada (em tempo e espaço). O Orum é o sempre-possibilidade: se algo existe é porque era possível que houvesse esta existência. Por isso do Orum derivam as existências: ele é sempre a possibilidade de existir. E disto provém a ideia de que toda existência individualizada (no Aiye, portanto), guarda um duplo no Orum, pois mesmo algo existindo concreta e individualmente, é possível ainda pensar que há a possibilidade de uma outra existência tal e qual. Assim, a relação entre as existências Orum e Aiye não é um para um, mas sim infinito para finito, do sempre-possibilidade, para a existência concreta, individualizada, temporal e limitada na história.

Há um elemento nesta compreensão do sistema Orum-Aiye que vale destacar: a nossa existência, isto é, a forma concreta, palpável e limitada, é uma realidade possibilitada por uma outra: e esta outra é uma realidade original ou – talvez melhor – originante. A realidade sempre-originante não é compreendida como um mundo estático ou localizado no passado, mas uma realidade permanentemente originadora. Orum é a dinâmica originante da qual toda a nossa realidade se origina e descende:

O òrun é o espaço sobrenatural, o outro mundo. Trata-se de uma concepção abstrata de algo imenso, infinito e distante. É uma vastidão ilimitada – ode-òrun – habitada pelos ara-òrun, habitantes do òrun, seres ou entidades sobrenaturais. [...] o òrun era uma concepção abstrata e, portanto, não é concebido como localizado em nenhuma das partes do mundo real. O òrun é um mundo paralelo ao mundo real que coexiste com todos os conteúdos desse. Cada indivíduo, cada árvore, cada animal, cada cidade etc. possui um duplo espiritual e abstrato no òrun (SANTOS, 2012, p. 56).

O Orum é a realidade fundante de toda a realidade da qual fazemos parte. A compreensão iorubana de que existe uma realidade da qual toda a nossa realidade descende encerra uma série de pressupostos interessantes: O Orum representa permanentemente a possibilidade do existir, isto é, da existência concreta e individualizada. Cada coisa que existe, seja ser humano e tudo o que a ele diz respeito (corporeidade, relações, capacidades, história pessoal) seja qualquer elemento da natureza (plantas, animais, minerais) ou então acontecimentos que dizem respeito ao ser humano ou à natureza (envolvendo ou não o ser humano), o desenrolar do tempo, das estações, das plantas, das chuvas, enfim todas as situações que se possa imaginar, só acontecem porque há a possibilidade de acontecer.

Esta ideia de que as coisas só existem e acontecem porque é possível que existam ou aconteçam, parece à primeira vista um tanto simplista. Na compreensão iorubana ela é, porém muito importante para o conceito do Orum: ele encerra a possibilidade absoluta, isto é, todas as possibilidades. As existências individualizadas e concretas e todos os acontecimentos delas não são criações ex nihil, elas não surgem do nada: elas são concretizações de possibilidades. A existência concreta e fática é sempre uma existência dependente e descendente de sua possibilidade de existir. Isto encerra a compreensão de tudo sempre existe no Orum, que é uma espécie de “reserva de existência” nunca esgotável pela existência no aqui e agora. A existência não se esgota em um existir. Assim, a existência atual é fenomênica, é aquela que agora ocorre e pode se esvair com o tempo, dado que o tempo e o espaço a limitam. Mas a possibilidade de existir não se esgota nisto, na forma Aiye, pois o seu absoluto é a existência no Orum. É do Orum, do sempre-possibilidade, que toda existência descende e sempre novamente pode vir-a-ser. Como do Orum tudo descende, o surgimento de qualquer coisa em nossa existência não esgota a possibilidade deste existir absoluto. E, por isso que na compreensão iorubana se diz que de tudo o que existe em nossa realidade, existe um duplo no Orum. Não se trata simplesmente de imaginar uma cópia, mas sim de compreender que se o Orum é a origem absoluta de toda a realidade, qualquer realidade descendente não irá eliminar a possibilidade de existir. A ideia de um duplo encerra justamente uma compreensão de realidade permanente, uma condição, pois sem-tempo, sem-limite, absoluta e de nada dependente. Pelo contrário, as existências individualizadas concretas é que dependem do Orum, da possibilidade de existir. Há nisto outra concepção interessante sobre o Orum: ele é o lugar sem-tempo, o tempo-matriz; o lugar sem o limite da condição de existência concreta. Tudo o que descende do Orum (as existências concretas) passam a estar sujeitas ao tempo, ao passar do tempo. Mas como isto não esgota a possibilidade do existir, isto equivale a dizer que no Orum está a matriz do tempo, o tempo que não corre, que não passa, que é sempre matriz em qualquer tempo, que simplesmente é. Disto, se conclui que a ideia de Orum encerra a compreensão da condensação do todo, o tempo todo.

A forma de existir concreta, limitada, temporal com a qual lidamos no dia a dia é chamada de Aiyê. Ela está sujeita ao tempo, ao espaço, à finitude. É uma condição passageira, epifânica, fenomênica. Ela é, no limite, um descendimento, um aparecer da matriz Orum em condições não-Orum.

Se a condição da existência é – como foi exposto em poucas palavras – Orum-Aiye, esta realidade não é compreendida como estática. Há neste conjunto de ideias da cosmologia iorubana também a concepção de um ser que a tudo possibilitou, de forças emanadas deste ser e das energias que dinamizam e administram este sistema dinâmico, os orixás. A estes elementos dedicaremos os parágrafos que seguem.

b) Olorum, o senhor do ilimitado

Na compreensão iorubana de que toda a realidade existe à maneira Orum ou à maneira Aiye, há também a concepção de que esta disposição não se auto-instalou, nem existe a partir de si mesma. Acima dos dois níveis da existência está Olorum, o ser supremo. É ele que dá aos orixás a responsabilidade para reger o Aiye e a força para tanto. Ele está acima de tudo e tudo teve nele sua origem, tanto o que está no Aiye, como o que está no Orum.

Desta concepção de que há um ser que a tudo possibilita, não deriva, entretanto para os iorubanos a ideia de que este seja um ser interventor na existência. Olorum é o princípio primeiro, o originador, a fonte; mas não há a ideia de que Olorum interaja com a existência. A intervenção de Olorum nas coisas se dá de forma direta. Ele atribuiu aos orixás a responsabilidade (a regência) pelos diversos setores ou aspectos da vida e a eles deu a força para exercer tal função. Quando se afirma, por exemplo que a Obatalá cabe a responsabilidade pela criação, se está afirmando ao mesmo tempo que ele não é o originador absoluto das criaturas, pois – assim diz o itan – Olorum confiou a ele o "saco da existência" e o orientou sobre o modo de proceder na criação. Por isso a criação não provém de um ato direto de Olorum, mas sem ele a criação não seria possível. Ele é o criador no sentido primeiro, no sentido de origem de todas as forças. Ele é

a fonte da fonte de todos os benefícios. É o Autor e Doador de todas as coisas boas que o homem possa ter: crianças, prosperidade, posses, boa vida, bom caráter, enfim, tudo o que existe para beneficiá-lo. Os iorubas acreditam firmemente que as divindades e os homens recebem se sua inexaurível providência (IDOWU, apud DOPAMU, 1990, p. 118).

Em Olorum se condensa toda a existência. A grandeza ilimitada é seu atributo mais característico. Os orixás são submissos a ele, no sentido de que dele obtêm sua função e força.

Diz a tradição, que no princípio Olorum existia só e era uma massa de ar infindável que paulatinamente começou a se movimentar e a respirar. Através da respiração de Olorum surgiram a água e a atmosfera e destes os primeiros orixás, cuja existência se origina igualmente do hálito de Olorum. Desta forma é que um Itan esclarece o início do Universo.

O termo Olorum significa literalmente “senhor do Orum” (ol-orum). A sílaba ol é bastante comum em palavras iorubanas para designar senhorio ou regência. Assim, por exemplo, olori, literalmente “o senhor da inteligência” ou “o senhor da cabeça”, para significar o orixá da pessoa. Assim o termo Olorum não designa algum nome pessoal de divindade, mas sim a sua condição: o senhor do orum, o senhor do ilimitado, o senhor do não-originado. Olorum, o senhor do Orum, estende seu poder não apenas sobre o Orum, mas também sobre o Aiye, cuja existência é derivada e descendente do Orum. A origem da palavra Olorum é interpretada por diversos autores de forma não unificada tendo, entretanto geralmente o mesmo sentido. Assim Olorum é apresentado como derivado de o-ni-orun ou o-mi-orun ou ôlô-orún, que pode significar "aquele que é o Orum" ou "aquele que possui o Orum" ou o "dono do Orum". O significado de Olorum é também apontado como "o Senhor daquilo que está no além". Olorum também é chamado de Oba-orum, "rei do Orum". Neste contexto as palavras Senhor, Rei ou Dono são praticamente sinônimos. Há diversos termos que são utilizados para Olorum, apontando alguma qualificação ou especificidade. Uma das denominações bastante conhecida é Olodumare, “nome que carrega grande poder e que não deve ser pronunciado aleatoriamente” (KILEUY; OXAGUIÃ, 2009, p. 324). A origem deste termo seria ol (Senhor) + ôdú (destino) + marê (ou má-yê - eterno), significando, pois "senhor do destino eterno". Outro termo próximo e utilizado é Olodum de ol (Senhor) + ôdú (destino), o senhor ou dono do destino. A Olorum também são atribuídos alguns títulos que o caracterizam como, por exemplo Oba arinun-roode, “o senhor que concentra em si mesmo tudo o que é interior e tudo o que é exterior, tudo o que é oculto e o que é manifesto”; Alaaba l'aaxé, “aquele que é ou possui propósito e poder de realização”; Olofim, “senhor da realeza”; Eledá, “supremo criador”; Elemi, “senhor da vida”. Também é chamado de Obá Mimó, “o rei puro”.

Pierre Verger faz uma interessante observação sobre o fato de – como o que acaba de ocorrer neste texto – se usar o termo Olorum como se fosse a nomenclatura oficial e o termo Olodumaré como se fosse uma variante (um “também pode ser usado”). Para ele, este costume foi introduzido pelo fato de a grande maioria dos primeiros textos sobre a religião iorubana terem sido escritos por missionários católicos ou protestantes, que viram no termo Olorum uma nomenclatura mais próxima da compreensão de Deus na tradição cristã, pois Orum é muitas vezes traduzido como céu e então Olorum como “o senhor do céu”. Os primeiros iorubanos, entretanto, que vão escrever sobre sua religião, irão preferir o termo Olodumaré (Olódùmarè), chegando um deles inclusive a afirmar que o termo Olorum é o termo usado pelos cristãos e muçulmanos (VERGER, 1997b, p 21-22). Como no Brasil a palavra Olorum se tornou – talvez justamente pelo que Verger aponta – mais usada, iremos seguir este costume.

O termo Olorum é muitas vezes traduzido simplesmente por Deus, tradução que não estaria errada, mas ter-se-ia que tomar cuidado para não interpretar Deus simplesmente como interpretam outras religiões, como por exemplo os monoteísmos judaico-cristão-muçulmano. Há, por um lado, uma série de elementos atribuídos a Olorum que são também atributos de Deus nas compreensões estritamente monoteístas, como ser a origem de tudo, ter o poder sobre tudo, ser o determinador do destino. “É Olorum quem dá o bom ou o mau destino às pessoas” (KILEUY; OXAGUIÃ, 2009, p. 324). A figura de Olorum é única e não existe nenhuma outra que pudesse ser colocada no mesmo nível ou que pudesse ocupar a mesma função. Neste sentido, Olorum pode ser comparado com o conceito monoteísta de Deus da tradição judaico-cristã-muçulmana e a igualação entre Olorum e Deus no sentido cristão é conhecida também pelos próprios adeptos do Candomblé.

Como religião que reconhece uma divindade suprema única e origem de todas as coisas, o Candomblé pode ser considerado uma religião monoteísta, na compreensão monoteísta africana à qual já fizemos menção, muito embora o Candomblé tenha sido interpretado muitas vezes no Brasil como uma religião politeísta, ensejando isto inclusive embasamento para perseguição policial.

Mas há algumas compreensões próprias em torno de Olorum que o caracterizam especificamente em diferenciação a outras compreensões monoteístas. Uma intervenção direta de Olorum na vida dos fiéis ou no mundo não é no Candomblé praticamente nunca esperada. Não há esta compreensão, mesmo porque o ilimitado não poderia tomar a forma do limitado. Nesta compreensão da não intervenção de Deus na história, Olorum poderia ser compreendido mais próximo da tradição muçulmana que da judaico-cristã, onde a compreensão monoteísta entende um Deus que intervém na história. Os orixás são aqueles que estão ligados com a vida das pessoas e com tudo o que diz respeito ao decorrer do Aiye, sendo estas entidades entendidas com a possibilidade de fazerem intervenção na história. “Olorum distribuiu para cada divindade [orixá] um compartimento do mundo com seus elementos adequados. Forneceu a cada um deles pequena parcela de seus poderes e de seu axé, para que pudessem gerencia-los e administrá-los adequadamente” (KILEUY; OXAGUIÃ, 2009, p. 325).

A Olorum não é feito nenhum culto regular, a ele não são dedicadas casas de culto e nenhum tipo de sacerdócio está a seu serviço. Ele é um Deus que não é objeto ou objetivo de ações rituais e dele não há representação por alguma figura. A memória de seu nome foi conservada, também através de expressões, como, por exemplo Olorum ni (ele é Deus), Olorum Shanu (graças a Deus), Olorum yia busi i fun o (Deus te abençoe).

Se por um lado Olorum é a origem, o princípio, o possibilitador de todas as coisas, por outro lado é um Deus distante e até desconhecido. Como não há para ele nenhum culto e pelo fato de não se esperar dele nenhuma intervenção na história, ele foi em parte esquecido. Pelo menos na religiosidade cotidiana, ele praticamente não aparece e a ele não é dado nenhum papel de destaque. Os orixás são as figuras preponderantes e onipresentes nas atividades religiosas. Isto não significa que a Olorum seja atribuída pouca importância. Às vezes, porém, se tem a impressão que Olorum é mais conhecido nos livros de pesquisas sobre o Candomblé que pelos próprios fiéis. Nas conversas com pessoas do Candomblé, os nomes Olorum ou Olodumaré são até citados, mas ele permanece sem qualquer importância no processo ritual. O destaque dado aos orixás Obatalá ou Oxalá como o maior dos orixás faz com que o papel de Olorum seja por eles quase que tomado. E a isto corrobora bastante a ideia de que a Obatalá/Oxalá é atribuída a criação.

c) Iwá, Axé e Abá: as três forças ou princípios possibilitadores da existência

Olorum é tanto o princípio de todas as coisas, aquele que distribuiu as responsabilidades específicas aos orixás, como também o possibilitador da existência, de sua dinâmica e de seu objetivo. Por ser fonte das possibilidades, a tradição diz que Olorum é a origem das três forças ou princípios do universo, ou das três forças que fazem com que todas as coisas possam acontecer: Iwá, Axé e Abá.

Iwá é o ser, o existir; o princípio ou a força possibilitadora da existência em geral. Através de Iwá é dada às coisas a possibilidade de existência fática. Quando Olorum dá ao orixá Orixalá/Obatalá o "saco da existência" para que este faça acontecer a criação, Olorum na verdade está dando ao orixá o Iwá, o princípio ou a força capaz de fazer surgir existências individualizadas, existências que têm seu limite no espaço e tempo e que por isso saíram da condição Orum. Ou seja, pelo princípio do Iwá, as existências passam a ter individualidade, deixam de ser possibilidade de existência (existência genérica), para serem existências individuadas. Assim, Iwá é a força do descendimento, isto quer dizer, pelo princípio Iwá as realidades descendem do Orum e tomam a condição Aiyê. Iwá é veiculado, sobretudo na atmosfera e através da respiração, do ar, pois na mitologia, entre Orum e Aiye está o ofurufu que é o sopro de Olorum. Dado que na compreensão iorubana há a possibilidade de existência genérica (Orum) e de existência individualizada (Aiye), o Iwá é justamente a força ou princípio da passagem de uma condição de existência para a outra, a força do vir a ser como existência individualizada. Pelo Iwá as existências passam da realidade da possibilidade, para a realidade da facticidade da existência. Pelo Iwá a existência se torna fenomênica, isto é, vem à luz, aparece, surge como perceptível, como identificável, como existência individualizada.

O segundo princípio ou força – e que é inerente ao Iwá – é o Axé. Esta força possibilita que a existência desabroche, venha a ser, tenha dinâmica de acontecimento. Axé é a força da dinâmica, da realização. Ele é o elemento mais importante para a existência, pois sem ele a existência não teria dinamicidade, seria inerte. Esta força é intermediada pelos orixás e a recepção do Axé dos orixás é um dos objetivos principais de muitas atividades religiosas no Candomblé. O Axé é um princípio muito mais palpável na vida do fiel do Candomblé, se comparado ao Iwá. Enquanto Iwá é um princípio mais filosófico, mais abstrato, ontológico, algo dado, pois as coisas com o que as pessoas se ocupam já existem, o Axé precisa ser dinamizado, obtido, trocado, liberado. Ele é o ânimo do dia a dia, o elemento que se recebe na relação com os orixás. O Axé é a força que tudo transpassa, tudo anima, tudo dinamiza. Sem Axé a existência seria estática e sem vitalidade. Desta forma, o princípio Axé se mostra quase que onipresente no Candomblé: na linguagem, na preocupação pela existência, na preocupação pelos acontecimentos, na busca de dinamicidade para a existência individual. Mas se traduz no dia a dia dos rituais, das oferendas, da relação do fiel com o seu orixá. É desta relação que cada fiel recebe a força para a existência, para suas labutas, para por em prática seus planos, para viver em equilíbrio. O Axé possibilita a existência com autonomia do ser individualidade, de conduzir o caminho pessoal. Como força, como energia, o Axé não é algo dado; a energia precisa sempre novamente ser buscada, dinamizada. O Orum é a origem de Axé; o orixá é o dispensador ou intermediador de Axé na vida do fiel, mas para que isto aconteça, é necessário que haja troca. Esta ideia de que o Axé acontece, é liberado, na troca, no dar-e-receber entre Orum e Aiyê está na base de todo o sistema de oferendas no Candomblé, como será visto mais à frente.

Abá é a terceira das forças ou princípios de Olorum que sustentam e possibilitam o sistema Orum-Aiye. Abá acompanha o Axé e dá à dinâmica uma direção, um objetivo. Sem Abá, a existência não encontraria seu caminho, estaria perdida no espaço e no tempo. Abá é a força de chegar à realização, a força que conduz as existências a objetivos. Por esta força, o sistema Orum-Aiyê se mantém em processo, pois o acontecimento da existência (de cada existência individualizada e da existência como um todo), que é dinâmico, tem uma direção, chega a objetivos. Por ser entendido como um princípio que acompanha o Axé, a força Abá não encontra muito destaque no dia a dia do Candomblé. Pelo princípio do Abá, entende-se pois que cada existência, com sua dinâmica, é destinada a algum fim, a algum objetivo, a alguma realização. Não se trata de um destino no sentido escatológico, transcendente, mas muito mais do destino imanente, de realização dentro da existência individualizada. O princípio do Abá caracteriza a existência no Aiyê, dado que estar em processo e chegar a algum objetivo é típico da condição que se faz; mas que também fenece. A condição Orum não tem Abá, dado que é (em termos absolutos) e não que-se-torna.

Estas três forças são intermediadas pelos orixás e podem ser liberadas ou reforçadas através de várias atividades religiosas. Seu início e posse permanecem, porém sempre com Olorum. Iwá, Axé e Abá podem ser entendidos no sistema de pensamento iorubano como os princípios filosóficos do ser/existir (Iwá, como princípio ontológico), do dispor-se na existência (Axé, como princípio dinâmico) e da completude da existência (Abá, como princípio do objetivo).  Expresso de outra forma, talvez mais dentro da compreensão histórico-processual, as três forças também podem ser interpretadas como o princípio/originação (Iwá), a historicidade/desenvolvimento (Axé) e a teleologia/objetividade (Abá). Independente da forma como se interpreta esta concepção das três forças ou princípios de Olorum, fica claro que elas contêm a compreensão da ligação da existência individualizada (no Aiye) com a totalidade (Orum): a existência não é solta, independente, absoluta (existindo por si), mas sim interligada, dependente, descendente, referenciada com a totalidade (Orum).

Outra ideia também presente nesta concepção das três forças que possibilitam o existir é a da existência como processo, como ato contínuo de vir a ser (Iwá), de acontecer no tempo e espaço (Axé) e de chegar a um objetivo (Abá). Se a perspectiva for invertida, se poderia pensar que a dinâmica do universo é um vir a ser, que acontece sempre concretamente localizado e caminha para sua realização. Esta disposição processual é a sua realidade. Assim, nesta compreensão, a nossa percepção da realidade se dá nos seres concretos e localizados através dos quais podemos perceber o todo, ter a consciência de um todo (inclusive a partir da nossa própria percepção de individualidade).

Esta compreensão dos três princípios ou forças possibilitadoras da existência e que emanam de Olorum, não se mostra muito presente no cotidiano do Candomblé, a não ser a força do Axé. A impressão que se tem é que com o passar do tempo, o conceito de Axé por um lado aglutinou os outros dois e por outro lado acabou extrapolando o de um conceito mais filosófico sobre o acontecer da existência, para se tornar um conceito mais instrumental e utilizável para diversas situações. Assim, se pode – por exemplo – desejar mutuamente Axé no Candomblé para dizer que se está desejando algo bom, alegrias, boas energias, etc. Por vezes se tornou inclusive uma espécie de cumprimento positivo e muito significativo: “Axé pra você!”

O sistema Orum-Aiye, tendo como Olorum o seu possibilitador, origem das três forças que tudo fazem acontecer, é uma espécie de arcabouço teórico dentro do qual se situa não só o mundo dos humanos e suas lides, mas tudo o que o cerca. Esta concepção é um constructo teórico, de interpretação do mundo e não um mundo instrumental, de ações rituais ou religiosas no Candomblé. Dentro dele há as figuras dos orixás. A estes cabe a intermediação ou realização concreta da relação de Orum com o Aiye. Eles são como que administradores, ministros das forças de Orum. A eles Olorum confiou a capacidade de administração da realização. No cotidiano da religião, a relação entre seres humanos e orixás, tanto no ritual como fora dele é decisiva para a existência. Mesmo que sejam eles entendidos como figuras subordinadas a Olorum, dele obtendo as forças de realização, é com os orixás que acontecem as lides religiosas dos fieis e não com Olorum. Na prática, são os orixás o centro da atenção e dedicação religiosa. Vamos nos dedicar agora a estas figuras.

 

5.2.2 Os orixás

 

A temática dos orixás é muito ampla e pode ser abordada sob diversos pontos de vista. Uma coisa é pensar no sentido dos orixás no sistema religioso do Candomblé, uma espécie de teologia do Candomblé, ou – se fossemos falar mais apropriadamente – uma orixalogia. Outro aspecto a ser abordado é a origem dos orixás, tanto a origem mitológica, quanto a origem histórica e geográfica do culto. Outra temática digna de nota é a função e lugar dos orixás no culto do Candomblé. Neste particular, não são cultuados genericamente, mas sempre especificamente e aí entramos numa temática bem ampla: cada um dos orixás, suas características, mitos e ritos. Ligado a isto, outra temática igualmente ampla, a da ligação dos filhos com os seus orixás, as características de filiação, a forma de relacionamento, as oferendas, os símbolos e indumentárias, etc. Outra temática a isto relacionada é a mitologia dos orixás: tanto a compreensão sobre eles, como sua função e lugar no culto estão envoltos numa complexa mitologia. Deste amplo espectro de temáticas, aqui ser irá reduzir a apresentação a dois focos: primeiramente uma apresentação geral do conceito de orixá e sua função no sistema religioso do candomblé, para em seguida fazer uma breve apresentação dos principais orixás, cujo culto permaneceu no Brasil. Para ela, se irá lançar mão de outros aspectos apenas de forma auxiliar.

Na apresentação geral da cosmologia religiosa do Candomblé feita nos tópicos anteriores, ficou já claro o lugar dos orixás como intermediadores das forças de Olorum. E isto especialmente no âmbito do Aiyê: a eles cabe administrar o Aiyê e o equilíbrio da existência, a partir de sua origem, o Orum. De uma relação equilibrada entre Orum e Aiyê depende o equilíbrio do todo. E neste particular – da relação entre os dois níveis de existência – aos orixás é atribuído um papel decisivo. Na vida religiosa do Candomblé o relacionamento entre os orixás e os seres humanos é de tal importância, que sem uma ligação harmônica com os orixás, a vida no âmbito do Aiyê não teria dinâmica, não seria equilibrada e não poderia realizar-se.

Como e por que alguém entra em contato com os orixás? O que significa o orixá para alguém que está disposto a dedicar-se ao seu culto por toda a vida? Qual é o desejo profundo que impulsiona alguém que busca a vida na religião do Candomblé? Qual é a experiência que tem alguém de seu contato com o orixá? A estas perguntas é que vamos nos dedicar agora ao analisarmos mais de perto a figura dos orixás. As propriedades, o significado e a ação dos orixás guiarão o interesse do texto nas próximas páginas.

a) O conceito de orixá e seu lugar no sistema religioso

Se há no sistema religioso do Candomblé a ideia de um ser-princípio, Olorum, que é a fonte última de toda graça e todo bem, das chuvas e da boa colheita, da caça e vitória, enfim a fonte de toda vida e tudo o que nela se encerra, há também o sentimento de que este ser não é interventor no desenvolver da existência no Aiyê. Em Olorum, o Senhor único do Orum, tudo tem seu princípio e possibilidade. A ação de Olorum não se estende, porém aos seres humanos e ao Aiyê de uma forma direta. Entre Olorum e o Aiyê estão os orixás, como mediadores ou administradores dos bens e forças de Olorum.

No Candomblé não há veneração ou adoração direta a Olorum. A ele não é dirigida diretamente nenhuma forma de ação ritual. Se esta acontece, é através da figura dos orixás. O nome Olorum é raríssimas vezes invocado no culto. Já os orixás, estes sim, são onipresentes, o alvo e as figuras centrais dos rituais; eles são o eixo central em torno do qual gira a vida religiosa no Candomblé.

O lugar que os orixás ocupam no imaginário do sistema religioso do Candomblé é o da intermediação entre Orum e Aiyê. A função própria e originária bem como a imagem que se tem dos orixás é a de mediadores ou talvez melhor dito, de administradores da existência no Aiye. Aos orixás confiou Olorum a responsabilidade sobre o universo, sobre as existências individuais, sobre as atitudes e os desejos. O direito de existência dos orixás está ligado, na concepção mitológica do Candomblé, a esta função de serem “ministros de Olodumaré”, como diz Cossard (2006, p. 5). O orixá não existiria sem administrar alguma força proveniente em última instância de Olorum.

Se na análise do sistema religioso, os orixás parecem seres abstratos e teóricos, esta impressão de dissipa totalmente quando se adentra a prática religiosa do Candomblé. Como fiz Siqueira, “os Orixás não são uma ideia abstrata, fazem parte da vida diária de pessoas ligadas a um Terreiro” (1998, p. 43). Ali eles são presentificados de diversas maneiras. Primeiramente, a mitologia criou enredos para os orixás, de tal forma que cada qual tem em torno de si um número sem fim de narrativas, de mitos, de histórias. Ou, como se diz no Candomblé, de Itans, histórias do porque das coisas. Nelas os orixás não são mais conceitos teóricos: “Essas forças são concebidas como seres animados e agem segundo uma personalidade bem determinada, com seu campo de ação, suas preferências e repugnâncias” (COSSARD, 2006, p. 35). Assim eles têm não só enredos, mas também comportamentos, desejos, cores específicas, alimentos dos quais gostam e outros dos quais não gostam, etc. Eles são concebidos e narrados detalhadamente como antropomórficos e antropopáticos, isto é, não narrados tanto com formas como com sentimentos humanos.

Na construção mítica, os orixás formam uma grande família entre si, embora não haja um sistema unificado de mitos. Este parentesco é narrado através dos Itans. Baseado justamente neste sistema de parentesco, há inclusive uma certa hierarquia entre os próprios orixás. Hoje é praticamente impossível reconstituir no Brasil a ordem original desta hierarquia entre os orixás bem como os diversos graus de parentesco, pois muitos elos desta história foram perdidos. “Apesar da fidelidade à memória ancestral, a travessia dos mares causou uma perda inevitável” (COSSARD, 2006, p. 36) Por outro lado, também não é claro se estas relações entre os orixás tenha tido em algum lugar ou época da África uma compreensão unitária ou se já entre os iorubanos os sistemas eram diversificados. Verger é da opinião de que nunca houve esta compreensão unificada do universo dos orixás: “não há, em todos os pontos do território chamado Iorubá, um panteão dos orixás bem hierarquizado, único e idêntico” (1997b, p. 17). Esta hierarquia podia variar muito de cidade para cidade, dependendo do culto local e sobretudo do orixá da família que estava no comando numa cidade. Assim, “o culto de Xangô, que ocupa o primeiro lugar em Oyó, é oficialmente inexistente em Ifé” (VERGER, 1997b, p. 17). Há uma clara relação entre organização social, poder e importância que ocupa determinado orixá no culto. E se há orixás, cujo culto se espalha por toda a região ocupada pelos iorubanos, há outros com cultos mais locais. Apesar das perdas, mudanças e adaptações na vinda da religião para o Brasil, conservou-se a memória da relação de parentesco entre os orixás, relação esta que se resume hoje a poucos elementos e não é interpretada necessariamente de forma igual em todas as casas. No culto, no momento do transe, se pode observar ainda resquícios desta hierarquia de parentesco entre os orixás incorporados.

O transplante da religião da África para o Brasil ocasionou também a perda do culto a diversos orixás. O número de orixás cujo culto sobreviveu no Brasil não é tão expressivo se comparado à sua origem. Na tradição africana dos iorubas, os orixás eram classificados em dois grupos: os orixás da direita (ou os orixás masculinos) e os orixás da esquerda (ou as orixás femininas também chamadas de Eborá, denominação praticamente desconhecida no Brasil). Alguns Itans falam da existência originária de 400 orixás da direita e 200 orixás da esquerda. Estes números não têm necessariamente um valor absoluto, mas mais simbólico: é uma forma de dizer que existiam muitos orixás. Mas certo é que o número de orixás cultuados pelos iorubas na África é significativamente maior que o número de orixás cujo culto foi conservado no Brasil. Esta diminuição ocorreu tanto pelo fato de não terem vindo ao Brasil pessoas da tradição ou iniciadas de alguns orixás, quanto pela própria mudança da relação do orixá com sua especificidade. Cossard afirma que “aqui alguns orixás não tinham grande interesse para os escravos, como os relacionados com as colheitas. Como os escravos não possuíam terras, não podiam tirar deles proveito direto; era o senhor quem deles se beneficiaria” (2006, p. 36).

A tradição entende os orixás como seres cuja existência está no Orum. O Orum não é entendido, porém tanto como um local, mas mais como uma forma de existência. A forma da existência dos orixás é, pois a forma do Orum, do nível não palpável, não limitado ao tempo ou ao espaço. Assim sendo, os orixás estão, pois em todo lugar, pois em todo lugar a forma do Orum pode se fazer presente. O Orum abrange o todo. Os orixás podem estar tanto num lugar inalcançável, como também na cabeça de seus filhos ou nas pedras onde foram fixados simbolicamente no ritual de iniciação. No momento das festas, os orixás são chamados ritualmente aos terreiros através do mensageiro Exu e dos atabaques. Ao virem aos terreiros, os orixás encontram seus filhos e através dos corpos destes, os orixás – que não tem corpos – podem se fazer presentes na forma do Aiyê. O mensageiro Exu e os atabaques são, pois os instrumentos de chamado da presença dos orixás para o Aiyê. Através deles, os orixás deixam a forma do Orum para apresentarem-se na forma do Aiyê, na forma palpável, material, corpórea.

Esta presentificação dos orixás à maneira Aiyê pode ocorrer e ser percebida de formas múltiplas. Se na concepção do sistema religioso os orixás são entendidos como administradores das forças de Olorum, eles são percebidos na prática como as forças que movem todos os elementos da natureza da existência no universo limitado. Como afirma Cossard:

Esse deus delegou poderes a seus ministros, os Orixás, que regem o universo e dividem entre si as forças da natureza. Essas forças incluem, no espaço os elementos (água, lama terra, fogo, pedra, metrais), suas manifestações (chuva, raio, trovão, arco-íris), o mundo vegetal e o mundo animal (homens e animais). No tempo, incluem-se todos os fenômenos naturais: nascimento, crescimento, atividade humanas, doenças, morte (2006, p. 35).

Ou, visto inversamente, há no Candomblé a compreensão de uma divinização de todas as forças da natureza, tanto das existências (rios, matas, plantas, metais, animais), como dos fenômenos naturais (raios, tempestades, chuvas), como dos humanos.

No ser humano há compreensões muito complexas da presença dos orixás, pois se entende que eles regem tanto cada pessoa (da qual se diz que é filha ou filho de determinado orixá), como os tipos de comportamentos humanos (como, por exemplo, a liderança, a inspiração, o senso estético), os seus sentimentos ou condições de espírito (como estar animado ou desanimado, ser perspicaz, amoroso), as virtudes (como a justiça, a paz, a confiança, o cuidado), bem como elementos ou situações ligadas à espécie humana (como a fertilidade, a maternidade, a sensualidade). Regem também as relações entre os seres humanos, de modo que possa haver maior ou menor afinidade, maior ou menor empatia. Na concepção teológica do Candomblé, os orixás são forças ou entidades não físicas, mas que controlam e regulam tanto os acontecimentos cósmicos como os fenômenos naturais, as forças que possibilitam e determinam no ser humano tanto a vida social, como a vida individual.

Se há por vezes a percepção dos orixás como forças anônimas – como, por exemplo, forças da natureza – que não conhecem limites, que são distantes dos seres humanos (rios, mares, florestas), há também, por outro lado o fato de que os orixás são apresentados quase que com personalidades individuais, com desejos, gostos e caráter definidos; são destarte seres que conhecem as pessoas e lhes dão atenção, seres que têm uma relação afetiva para com os seus filhos. Nem tanto pela racionalidade se pode explicar e conciliar estas contradições; elas são percebidas, vivenciadas através da experiência religiosa de cada fiel. Na prática religiosa, os orixás não são distantes ou anônimos: eles são próximos, onipresentes, regendo cada força ou energia que mantém e dinamiza as existências.

A tentativa de ver os orixás como uma totalidade, um conjunto que faça um sentido lógico e unificado é talvez muito mais uma necessidade interpretativa que uma necessidade do fiel ou da prática religiosa no Candomblé. Ali os orixás são vistos, percebidos, cultuados, sentidos em sua especificidade individualizada, localizada no tempo e no espaço.

Para os fieis, os orixás são forças claramente pessoais e individualizadas, com as quais se relacionam, que são cultivadas tanto em âmbito ritual, como – principalmente – no âmbito pessoal. A filiação a um orixá pessoal determina e molda o seu fiel, desde seu comportamento religioso e ritual, até os múltiplos detalhes na vivência cotidiana: comidas e bebidas a serem preferidas ou evitadas, escolhas ou atividades profissionais mais adequadas, relacionamentos mais propícios, cores a serem usadas de preferência e outras que é melhor não usar, etc. Todos estes âmbitos são regidos por forças de orixás, a serem respeitadas e seguidas, buscadas e cultivadas, conhecidas e cultivadas. O caminho da iniciação religiosa é – no fundo – o caminho de aprendizado da relação e cultivo do orixá pessoal do fiel. Esta relação é determinante para o fiel e sua trajetória religiosa. Como afirma um candomblecista em relação aos orixás:

As divindades africanas, mesmo com grandes semelhanças entre si, possuem personalidades e gostos diferenciados. Estas pluralizações fazem o universo singular da nossa religião, em que cada ser divino é individualizado, e isto faz do seu filho uma pessoa única! As características e a personalidade de cada “filho de orixá” são dependentes da influência dos orixás, e do Odu pessoal, mas também de fatores biológicos, educacionais e ambientais. A junção destes vários elementos compõe o ser humano e pode ajudar ou modificar a sua estada no aiê (KILEUY; OXAGUIÃ, 2009, p. 220).

Uma interpretação bastante comum, mas que dificulta a compreensão da ideia central do que é um orixá é a sua reificação, ou seja, entender os orixás como coisas. Pelo fato de a tradição ter criado múltiplas narrativas em torno das figuras dos orixás, colocando neles elementos como histórias, gostos, relacionamentos, comportamentos, etc., há o ensejo para que os orixás sejam interpretados como existências à forma de Aiyê, como se fossem coisas materiais, objetos, indivíduos, quando – em contraposição – é preciso sempre recordar que os orixás são existências à forma de Orum, isto é, não são reificados. São sempre energias, forças, dinâmicas e que a suas descrições – um tanto quanto reificadas pela tradição – devem ser tomadas como recurso pedagógico para a sua percepção e descrição e não como definição ontológica essencializante. Os orixás são energias, forças que estão presentes e dinamizam toda a existência, e não seres que estão ao lado das coisas de nossa realidade. Esta distinção se faz especialmente importante para a compreensão do fenômeno do transe ou da incorporação do orixá com o seu fiel. Não se trata de um ser estranho externo que se manifesta no fiel naquele instante. Não é um ser vindo de fora que toma lugar no fiel, como uma possessão. É a comunicação da energia, da dinamicidade presente no próprio ser que naquele momento se expressa, se mostra como fenômeno no fiel (filho/filha) como um todo. Expressão não de algo externo, mas externalização condensada do modo de ser, da energia que perpassa e sustenta cada pessoa. O transe é uma forma de manifestação, um mostrar-se o que já está presente: um fenômeno, no sentido original da palavra, algo que vem à luz, que se torna perceptível, manifesto naquele momento. Assim, cada manifestação é única do fiel, lhe é própria, mesmo que se use nomes genéricos iguais para o orixá que esteja se manifestando. Assim, por exemplo, a manifestação de Oxum nalguma filha específica não será exatamente igual à manifestação de Oxum noutra filha. Assim, há muitas Oxuns, ou melhor, muitas manifestações da energia nominada Oxum.

Quanto à origem dos orixás, a lógica religiosa do sistema do Candomblé, os vê por vezes como antepassados os seres humanos. Muitas narrativas sobre eles os colocam como pessoas que viveram em determinados lugares, exerceram determinadas funções e, após a morte, justamente pela importância que tiveram em vida, tornaram-se orixás. Noutras narrativas, os orixás são elementos da natureza (um rio, um lago) ou algum acontecimento desta (o raio, o vento). Esta narrativa dupla de sua origem parece conviver lado a lado. Como afirma Verger: “O culto ao Orixá dirige-se, portanto, a dois elos que se juntam – parte fixada da força da natureza e ancestral divinizado – e que servem de intermediário entre o homem e o incognoscível” (2000, p. 38).

b) Principais orixás cultuados no Brasil

A palavra orixá foi utilizada neste texto até agora praticamente só de forma coletiva – os orixás – sem individualizar ou descrever cada qual. O intuito agora será adentrar este universo dos orixás e fazer um pequeno perfil de cada um deles, pelo menos dos mais conhecidos e cultuados no Brasil. Uma pequena descrição irá mostrar o caráter individual de cada orixá, bem como refletir a forma como este é experimentado pelas pessoas. O número de orixás conhecidos no Candomblé brasileiro é significativamente menor que o número de orixás conhecidos pelos iorubanos na África. Além do mais, o número de orixás que recebe efetivamente no Brasil um culto regular é ainda menor que o número de orixás nominalmente conhecidos. Cossard (2006, p. 36) atribui esta diminuição do culto no Brasil a basicamente três fatores: o fato de haver já na África uma grande diferença entre o culto aos diversos orixás, sendo que alguns tinham conhecido uma grande difusão enquanto outros tinham tido um culto muito pequeno e local, não tendo, pois chegado ao Brasil; outro fator da diminuição teria sido a menor (ou nenhuma) importância que determinados orixás (e suas atuações) teriam tido para os iorubanos no sistema de escravização (como, por exemplo, os orixás das colheitas, pois estas não pertenciam aos escravizados); e por último a diferença da vegetação entre a África e o Brasil, onde determinados cultos requeriam o uso indispensável de certas folhas, não encontradas em terras brasileiras.

Se por um lado, como afirmado acima, o número de orixás efetivamente cultuados no Brasil é menor em comparação à sua origem na terra dos iorubanos, o fato das múltiplas manifestações multiplica os orixás manifestados. Há aqui um outro elemento que faz aumentar grandemente o número de orixás cultuados: as chamadas qualidades dos orixás. Ou seja, diversos orixás são conhecidos em muitas qualidades de manifestações. Estas qualidades são especificações dentro da energia do mesmo orixá, tornando, de certa forma, muito mais precisa a percepção desta energia manifestada. Para ficar somente num exemplo: o orixá Oxalá, pode ser manifestado na qualidade de Oxaguiã, o Oxalá novo, ou na qualidade de Oxalufã, o Oxalá velho. Assim, poder-se-ia quase que inferir três níveis de percepção da manifestação dos orixás: o nível mais amplo, que recebe o nome genérico do orixá (Oxalá, por exemplo); o nível da qualidade deste orixá (Oxalá Oxaguiã e Oxalá Oxalufã); e o nível da manifestação individual desta energia nos seus filhos (pois o orixá de cada filho é também pessoal). Disto resulta, pois, que se há um número relativamente pequeno de orixás (com seus nomes genéricos) cultuados no Brasil, na prática religiosa concreta do terreiro este número acaba se multiplicando enormemente. As múltiplas variações sob as quais cada orixá pode se apresentar, supre destarte a lacuna e subsumi a ideia de empobrecimento do número de orixás cultuados no Brasil.

Outro elemento de deslocamento na compreensão do significado do orixá ocorrido na passagem das terras iorubanas para o Candomblé brasileiro diz respeito à compreensão de sua presença. O culto entre os iorubanos na África tinha como base o culto familiar, em sentido amplo de clã ou descendência. Nesta compreensão, a filiação a determinado orixá é definida basicamente já no nascimento, e de compreensão patrilinear. Os filhos de um determinado pai serão consequentemente filhos do mesmo orixá deste pai. Não cabe neste contexto, como irá acontecer no Candomblé brasileiro, a necessidade de consulta para se conhecer a filiação de orixá da pessoa. Com o desmantelamento do sistema de culto familiar ocorrido na escravização dos iorubanos no Brasil, a recomposição da filiação a determinado orixá irá perder seu componente familiar decisivo, para assumir como critério determinante de filiação a um orixá o que se poderia chamar de tipo de personalidade. Os filhos de determinado orixá terão características comportamentais semelhantes entre si e este é o marco que os une: a semelhança no modo de ser e não mais o parentesco. Esse deslocamento da determinação do orixá do parentesco consanguíneo para uma ligação de semelhança de personalidade ou comportamento, não pode ser entendida somente como uma perda neste transplante de culto, pois graças a esta compreensão, a filiação aos orixás se universalizou. Hoje se entende no Candomblé que cada pessoa é filha ou filho de determinado orixá, independentemente de querer ou não, de pertencer a esta religião ou não. É o seu tipo de personalidade que irá revelar esta filiação. Isto trouxe um forte aspecto de responsabilização individual no culto ao orixá: cada filho terá a responsabilidade de cultuar o seu orixá, com tudo o que isto tem de obrigações e deveres. O cultivo do determinado orixá é algo que passou do âmbito da iniciativa e responsabilidade da família para o âmbito restrito ao indivíduo, mesmo que os elementos do culto e dos ritos tenham conhecido uma continuidade no transplante das terras iorubanas para o Brasil.

Por outro lado, a organização do culto aos orixás no Brasil não é uma simples replicação daquele prestado entre os iorubanos. A estruturação do culto, tal como se conhece no Candomblé, é uma criação feita em terras brasileiras, de maneira que a diminuição do número de orixás cultuados é mais uma informação acadêmica que propriamente uma lacuna nas casas de Candomblé. Nestas, o culto é organizado a partir do número de orixás que tenham filhos feitos na casa, e assim a constelação de orixás cultuados muda de casa para casa, não havendo um padrão a partir do qual se possa dizer que aqui ou ali falta este ou aquele orixá no culto, pois esta estrutura é construída à medida que a própria comunidade é formada, sendo também reformulada se houver reformulação na própria comunidade.

A hierarquia originária entre os orixás ou pelo menos a vigente entre os iorubanos, foi perdida na transposição da religião para o Brasil. A importância e a posição hierárquica entre os orixás atribuída pelos Itans não são necessariamente a ordem de importância observada no culto. É inclusive de se duvidar que tenha havido alguma vez entre os iorubanos – antes da vinda dos escravizados para o Brasil – uma organização geral única da hierarquia dos orixás. Dado que o culto aos orixás era de tradição familiar, não é claro inclusive se houve em algum momento entre os iorubanos uma unificação do culto. O mesmo se pode dizer da ideia do sistema de parentesco entre os orixás. A constituição dos orixás em uma única família é uma imagem idealizada. De fato há apenas alguns resquícios da ligação de parentesco entre os orixás – pelo menos no Brasil. De modo que os orixás conhecidos no Brasil não formam um sistema único de parentesco e nem há a compreensão de uma hierarquia unificada de orixás. Destarte a importância de cada orixá varia muito com o local e com o culto. Exceções sejam feitas a Exu e Oxalá. Estes dois são mencionados praticamente em todos os lugares; por um lado Exu é onipresente, por outro Oxalá é descrito como o mais importante e poderoso dos orixás. Assim sendo, pode-se afirmar que o Candomblé brasileiro conhece um certo primado teológico de Oxalá e um primado de culto a Exu entre os orixás

1º Exu

1º Exu

Exu é certamente o orixá sobre o qual mais se escreveu nos textos sobre o Candomblé. Figura controversa e forte, está presente em todas as casas de Candomblé, em todos os rituais, em todas as pessoas. Não há, em princípio, nenhuma ação religiosa no Candomblé que possa prescindir de Exu. O que tem esta figura, pois de tão importante? Exu tem um status especial no Candomblé: é um orixá, mas ao mesmo tempo um orixá diferente. Tido como orixá a serviço dos outros orixás, estes não se manifestam nem se comunicam sem Exu, pois este é justamente Exu: a força da comunicação. Ao lado de Exu, pode-se dizer que apenas Ossaim e Ifá tenham também algo de um status diferente entre os orixás. “Exu é um orixá olodê, ‘aquele que mora do lado de fora’” (KILEUY; OXAGUIÃ, 2009, p. 222) Diferentemente, porém de Ossaim e especialmente de Ifá, Exu não perdeu nada em importância na transferência do culto para o Brasil. O contrário parece ser o caso: ele ganhou uma grande importância no culto brasileiro.

Na África, o culto a Exu está presente em muitos lugares. Nas histórias que narram suas origens, Exu teria sido um dos companheiros de Oduduá quando da fundação de Ifé, uma espécie de cidade sagrada antiga dos iorubanos; teria sido também assistente de Orunmilá, orixá que preside o sistema divinatório de Ifá; teria sido também rei de Kêto, sob o nome de Exu Alaketu; a tradição o coloca igualmente supervisionando o mercado do rei na cidade de Oyó, uma espécie de capital política iorubana (cf. VERGER, 1997b, p. 76).

Exu é uma figura quase que onipresente no Candomblé e a figura mais importante para funcionamento do seu sistema religioso. Este lugar de importância é atribuído a Exu tanto na teoria do sistema – importância narrada pela mitologia – como especialmente na prática religiosa do dia-a-dia. “Seu primeiro papel é o de mensageiro. Ele faz a ligação entre os homens e Orumilá, de quem é o braço direito” (COSSARD, 2006, p. 38).

O status especial de Exu começa já com o fato de não se poder afirmar com toda a clareza que se trata de um orixá. Na tradição, Exu é tido como ministro dos orixás, o que em princípio o faria um orixá de segunda categoria, pois a Exu Olorum não confiou nenhuma tarefa específica de controlar alguma força da natureza no Aiyê ou uma atividade humana específica. A ele foi confiada a tarefa de ser o ministro, ou melhor, o mensageiro dos orixás ou então a tarefa de ser a ligação entre os diversos elementos religiosos. E – principalmente – a ligação entre Orum e Aiyê; e disto lhe advém a grande importância. E esta é a função específica de Exu no sistema religioso do Candomblé: Ele é o mediador dos orixás entre si, dos orixás com os seres humanos, dos seres humanos com os orixás, o mediador entre o Orum e o Aiyê e mesmo o mediador entre os próprios seres humanos. Exu é a força da comunicação, a capacidade de relacionamento.

A dinâmica do sistema religioso do Candomblé só se movimenta por conta de Exu: Sempre que se faz necessário estabelecer alguma comunicação, Exu precisa estar presente. O sistema religioso do Candomblé está baseado na comunicação entre o Orum e o Aiyê, entre os orixás e os seres humanos. A comunicação proporciona a troca de Axé, que possibilita a harmonia, o vir a ser, a dinâmica e a realização da existência. A oferenda é o fator de equilíbrio neste sistema: todo desequilíbrio é recomposto por uma oferta. Esta recomposição através da oferta só acontece quando há comunicação entre quem faz e quem recebe a oferta. A oferta precisa ir do ofertante para o receptor e a restituição precisa percorrer o caminho inverso. Exu é o mediador, o elo de comunicação deste sistema. É através dele que a oferta é levada ao orixá e é através dele que acontece a restituição do Axé. Exu “controla as oferendas que Orumilá manda fazer e as leva até seus destinatários” (COSSARD, 2006, p. 38). Somente através de Exu pode acontecer a troca de Axé. Ele é o elo, a figura-chave que possibilita a sequência da dádiva-e-restituição.

Exu é o transportador da força do Axé e a esta função se deve sua importância única no Candomblé. Todas as atividades religiosas têm no fundo sempre o mesmo objetivo de proporcionar a troca de Axé e com isso possibilitar uma maior harmonia. E esta troca só acontece por causa de Exu, que é o mensageiro, a força mediadora entre ambas as formas de existência. Todo ato religioso, para que faça a comunicação entre Orum e Aiyê, precisa imprescindivelmente da presença de Exu. Exatamente por isso, a festa religiosa no Candomblé – como veremos adiante – é sempre iniciada com uma oferta a Exu (o chamado Padê de Exu); oferta esta que tem justamente como objetivo pedir – simbolicamente – a Exu que estabeleça a comunicação entre os dois níveis da existência.

Exu não administra alguma parte específica da existência da natureza, e tão menos é o possibilitador de alguma atividade humana; mas sem ele a existência não se comunicaria, não viria a ser; sem ele não haveria dinâmica nem encaminhamentos. Ele, diríamos, é o princípio da individuação: a individualidade só acontece quando deixa a existência genérica e acontece – é percebida – como existência individuada. Exu é a faísca que inicia este processo. Através da comunicação estabelecida por Exu é dada à vida a possibilidade de desenvolvimento individual. Sem ele a existência não se desenvolveria, não poderia vir a ser. Exu é o possibilitador do princípio, do começo de tudo: da criação, do nascimento, dos relacionamentos.

Olorum é o possibilitador da existência genérica, da existência com um todo. Esta existência geral torna-se, entretanto existência individual e diferenciada à medida que há delimitação e comunicação, à medida que há diferenciação para com o todo. A partir da percepção de existência de um outro, a existência aparece como existência individualizada. Como Exu é a comunicação, é possível afirmar que ele é de certa forma o polo oposto de Olorum: este como princípio da existência como um todo, aquele como princípio da existência individualizada, que é perceptível, que se mostra (existência fenomênica). Não, entretanto como criador da existência individualizada, mas força que faz com que esta seja percebida e se faça perceber em sua individualidade. Num dos Itans se narra inclusive ter sido Exu o primeiro a ser criado. “Exu é o primogênito do universo” (SANTOS, 2012, p. 145). Mais que isto, ele é a “protoforma, primeira matéria dotada de forma detentora da existência individual; lama dotada de forma, desprendida da terra” (SANTOS, 2012, p. 145). Pois num mito da criação, foi de uma lama que se moldou as existências individualizadas. Exu, neste mito, é justamente a lama primordial capaz de ter forma individualizada. Assim sendo, toda forma individualizada, para que aconteça, precisa de Exu, justamente a força da comunicação da individualidade.

No início era o infinito, o branco etéreo, o silêncio, a imobilidade. De repente, à frente de Olorum, surge um pequeno monte de terra avermelhada, mexendo-se incessantemente. Era Exu (Èsù) que chegava, antes mesmo de possuir forma! Olorum sopra sobre ele seu hálito sagrado e poderoso (o emí), insuflando-lhe a vida. Produz-se a partir daí o movimento, a agitação, a energia. A mobilidade surge com a chegada de Exu! Passou a ter existência a proto-criatura, o primeiro ser criado! Mesmo se transformando em muitos, seu princípio e sua origem são uma só (KILEUY; OXAGUIÃ, 2009, p. 220).

Disto resulta que toda existência individualizada têm seu Exu. Cada orixá tem também seu Exu: “De fato, cada orixá possui seu Exu, com o qual ele constitui uma unidade. Na realidade, é o elemento Exu de cada um deles que executa suas funções” (SANTOS, 2012, p. 142). É por conta do Exu, que o orixá pode agir e se comunicar, pode aparecer e entrar em contato com outros. Cada pessoa, cada cidade, cada povo, cada coisa, cada existência tem seu Exu individual e pessoal. Cada acento de orixá no Pegi é na verdade sempre um acento duplo: um para o orixá e o outro para seu Exu acompanhante. Sem este acompanhante, o orixá poderia inclusive existir, não poderia porém entrar em contato com seus filhos. Cada pessoa é acompanhada por um Exu e por isso pode contatar seu orixá.

O principal símbolo de Exu não poderia ser mais adequado: o caminho, o cruzamento ou encruzilhada, mas também a porta, o portão, a entrada. Ele conhece o caminho que liga os seres entre si; ele conhece o caminho que liga Orum ao Aiyê. O caminho é um lugar predileto para se depositar uma oferta a Exu, especialmente onde mais de um caminho se encontram - a encruzilhada. Exatamente por causa de sua função de ser comunicação, coloca-se na entrada de todo terreiro uma casa (assento) de Exu. Toda pessoa, ao entrar na casa, deve mostrar a ele o seu devido respeito. O culto a Exu não se restringe a este assento. Ele é feito em todos os lugares e em todos os níveis: a nível privado, a nível familiar, a nível de grupo e a nível de terreiro.

O símbolo do tridente, também utilizado para Exu, é na verdade uma representação estilizada do cruzamento de dois caminhos ou de duas retas ou uma cruz. A influência cristã é provavelmente responsável pela transformação da cruz em tridente, por conta da identificação que se fez entre Exu e o demônio na tradição cristã. Mas esta transformação do símbolo do cruzamento para o tridente carrega em si sua simbologia original. Outro símbolo também utilizado para Exu é o falo. Neste símbolo está muito bem representada a força do relacionamento e a criação da individualidade, da relação que gera novos indivíduos. Este símbolo parece ter sido muito mais comum na África que no Brasil. Aqui, a moral pública cristã-católica reprimiu o símbolo. Mesmo assim conservou-se e pode ser visto em diversas casas de religiões afro-brasileiras.

Os serviços de Exu são indispensáveis para o contato entre pessoas e orixás. Sem Exu não acontece nenhuma experiência de orixás. Além desta importante função de intermediador, esta ligada a ela outra função de Exu: ele é o intérprete do sistema do Candomblé. Na concepção religiosa do Candomblé, Exu é tido como aquele que compreende tanto as pessoas como os orixás. A linguagem é um meio privilegiado de comunicação e por isso está sob o controle de Exu. Este talvez seja o motivo pelo qual Exu tenha no Brasil assumido quase que totalmente a tarefa de Ifá (o orixá divinatório): São feitas consultas através de Exu. Embora a tradição antiga conheça já esta capacidade de Exu, pois segundo um Itan, teria sido ele o mestre de Ifá na arte do oráculo. Talvez devido ao fato de ter a figura de Ifá perdido no Brasil muito de sua importância no sistema de consultas, que é um sistema muito importante dentro do Candomblé, a figura de Exu ganhou muito em importância ao assumir esta função oracular. Embora pareça que esta ligação de Exu com o jogo de búzios seja uma realidade mais forte no Brasil, onde o oráculo de Ifá não é tão presente, há já diversos itans na tradição iorubana que irão falar da ligação entre Exu e Orunmilá, por exemplo. “Orunmilá, filho mais velho de Olorum, foi quem trouxe aos humanos o conhecimento do destino pelos búzios. [...] O caráter de Orunmilá era o destino, o de Exu, o acidente. Mas mesmo assim ficaram amigos íntimos” (PRANDI, 2001, p. 76).

Apesar de Exu não ser reconhecido no Candomblé brasileiro exatamente como um orixá, ou pelo menos como um orixá de natureza bastante diferente da dos demais, é possível iniciar pessoas a Exu. O número dos filhos de Exu é, entretanto muito reduzido e raramente há alguma incorporação. Há quem afirme inclusive que só algumas qualidades de Exu podem ser feitas (KILEUY; OXAGUIÃ, 2009, p. 223). Claro fica que a iniciação de filhos de Exu é uma temática complexa no Candomblé.

Exu é, por um lado, uma figura muito importante no Candomblé. Por outro lado não se pode deixar de ressaltar que se trata de uma figura altamente controversa. Graças a Exu é possível a comunicação entre os orixás, entre orixás e seres humanos, de seres humanos entre si. Por causa da comunicação é possível o equilíbrio do sistema (Orum-Aiye), mas é justamente uma comunicação errônea que ocasiona o desequilíbrio. A comunicação pode levar tanto ao entendimento, como ao desentendimento. A Exu é atribuída a capacidade de possibilitar o entendimento no sistema; mas é também a Exu atribuída a responsabilidade pelo desentendimento. Entendimento e desentendimento trilham o mesmo caminho da comunicação e por isso passam necessariamente por Exu. Destarte ele se torna uma figura ardilosa no Candomblé. Através de Exu entra a ordem no sistema, mas também a desordem. De uma figura impreterivelmente necessária, torna-se ele uma figura altamente temida. Para um membro do Candomblé, é muito importante saber tratar Exu de uma maneira correta e, sobretudo saber evitar sua ira, pois Exu é também o possibilitador de desarmonia, de desgraça, de azar. Assim, Exu é descrito como orixá de personalidade múltipla e contraditória. Pode ser tanto irascível e vingativo, como conciliador e curador; pode provocar a discórdia como promover o entendimento. É exatamente o que a força da comunicação pode provocar. Há um itan muito difundido que ilustra bem esta característica: Havia dois amigos trabalhando em campos vizinhos e Exu semeou discórdia entre eles, pois se esqueciam de louvá-lo. Colando um chapéu vermelho de um lado e branco de outro, passou pelo caminho que separava os campos onde os dois amigos trabalhavam. Alguns instantes depois, um dos amigos comentou sobre o homem do chapéu vermelho que passara; o amigo o corrigiu, dizendo que o chapéu era branco. E assim começou uma discussão entre eles, sendo que cada qual dizia estar com a razão e que o outro estava errado. Como nenhum dos dois mudava de opinião por estar convencido de que estava correto, eles acabaram se atracando e matando-se a golpes de enxada (cf. VERGER, 1997a, p. 11-13; VERGER, 1997b, p. 77; PRANDI, 2001, p. 48-49). O itan esclarece exemplarmente a força de Exu: a comunicação. Correta ou não, ela pode levar a entendimento ou desentendimento.

Por causa deste aspecto duplo da figura de Exu, ele é identificado com o demônio nas representações sincréticas tanto no Brasil como também na África. Esta identificação fez de Exu uma figura de má fama e que inspira medo. De figura ardilosa, Exu foi com isso, transformado em uma figura má e por fim à personificação do mal, o que não corresponde ao seu caráter original. Com a identificação com o demônio, Exu recebe a conotação de absolutamente mau, ideia esta que é estranha à cultura Ioruba, dado que esta cultura não conhece estes dois polos contrapostos, mas sim a ideia de maior ou menor harmonia, maior ou menor equilíbrio.

Mais um aspecto faz de Exu uma figura muito interessante no sistema do Candomblé: sua ligação com o novo. A des-ordem no sistema não é necessariamente algo ruim. Através da des-ordem - isto é, outra ordem que a do caminho comum - é possibilitado o novo. O novo, a mudança só surge, quando outros caminhos são percorridos. Com Exu há assim a possibilidade de modificações, de novidades. Exu possibilita o novo. Ele permite a possibilidade de novos arranjos no sistema e com isso mantém sempre aberto o caminho da renovação na religião. Sua figura está muito ligada com a ordem. Ele mantém a atual ordem (harmonia) e possibilita o surgimento de uma nova ordem. Não se pode negar que com isso Exu é uma figura controversa, mas de um caráter complexo, muito interessante e indispensável para o sistema religioso do Candomblé.

Na vasta mitologia que existe sobre Exu, o tema mais recorrente é o de sua primazia nas oferendas. Dos 30 mitos recolhidos por Prandi (2001) sobre Exu, cinco deles se referem a esta temática. “Exu come primeiro”, isto é, nos rituais que envolvem oferendas, as de Exu devem ser entregues em primeiro lugar. Esta primazia fora já interpretada como uma necessidade de agradar Exu para que ele não atrapalhasse o ritual. Mas a interpretação mais corrente está ligada à sua função de comunicador, pois é ele que se comunica com os orixás, de modo que em qualquer ritual que envolva orixás, é preciso louvar primeiro Exu, para que a comunicação entre os seres humanos e os orixás se estabeleça. Esta primazia na oferenda também se mostra no momento do ritual, onde todos os orixás da casa serão um a um invocados através de cânticos, o chamado xirê. A ordem do xirê é composta livremente por cada casa, mas invariavelmente irá começar por Exu.

Como acontece com quase todos os orixás, também o orixá Exu tem diversas qualidades pelas quais são conhecidos os Exus específicos, ou que estão ligados a elementos diversos como a rua, a fala, o fogo, a entrega da oferenda, o jogo de búzios, etc. Destes, o Exu mais conhecido é o Bará, o Exu individual de cada pessoa, o Exu do corpo. Como já afirmado acima, cada ser humano é acompanhado por um Exu, isto é, pela capacidade de comunicação, de expressão, pela dinamicidade de energia de seu corpo físico (o ará). Este é o Exu Bará, também reverenciado ritualmente junto com o orixá do iniciado.

O orixá Exu é sem dúvida uma das invenções mais geniais do sistema de pensamento religioso iorubano. Ele permite compreender religiosamente a dinamicidade, a comunicação, o erro, o acerto, a tradição e a inovação. Por Exu, rupturas e continuidade podem ser compreendidas dentro da mesma lógica; por ele entendimentos e desentendimentos são apenas momentos diferentes da mesma dinâmica. Com isso, Exu equilibra e desequilibra e reequilibra, é a inteligência, o axé da regularização do sistema religioso; Exu zela pela ordem do todo e por isso ele está no começo de tudo. Mesmo quando tudo esteja em desordem, ele é o começo da ordem. É por isso que dele se diz nos seus oriki: “Exu faz o erro virar acerto e o acerto virar erro”; “Ele matou um pássaro ontem, com uma pedra que somente hoje atirou”; “Sentado, sua cabeça bate no teto: de pé, não atinge nem mesmo a altura do fogareiro” (VERGER, 1997b, p. 78).

2º Oduduwa

Oduduwa faz parte do grupo de orixás da criação, onde há um complexo bloco de mitos entre os iorubanos, que dão a entender que neste campo havia pouca unidade e – talvez – rivalidades de cultos. Oduduwa - também chamado de Odudua ou Odua - seria a força feminina da geração. A palavra Oduduwa significaria fonte geradora da vida, ou há quem derive a palavra Oduduwa de dudu + uwa (existência negra, ao contrário de Obatalá, cuja cor é o branco) ou de odu + ti + o + da + wa (aquele, que criou a existência). Nalguns itans, é a figura feminina contraposta à figura masculina de Obatalá. Enquanto Obatalá seria o criador masculino, Odua seria a força criadora feminina. Noutras narrativas, ela forma com Obatalá uma espécie de casal primitivo que agiu na criação. E nesta linha de interpretação, a figura de Oduduwa parece não poder ser separada da de Obatalá e é citada sempre em alguma atividade com Obatalá numa atividade criacional, o que faz com que Oduduwa seja por vezes vista como uma qualidade feminina de Oxalá. Deste complexo de orixás ligados à criação fazem parte também, além de Obatalá e Oxalá, Orixalá e Orixanlá. Embora por vezes não seja claro se não sejam nomes diferentes para o mesmo orixá.

O culto a Oduduwa entre os iorubanos teria sido trazido de fora, da região leste, e sido introduzido na conquista da cidade de Ifé por seus adeptos, expulsando daí Orixanlá (cf. VERGER, 1997b, p. 252-254). Mitos que relatam contendas de deuses seriam narrativas que guardam resquícios de embates havidos entre adeptos destes cultos. Isto leva à suposição de que um mito criacional iorubano poderia ser justamente deste gênero. Este itan é bastante longo, mas iremos narrar aqui apenas a parte que se refere à relação de Oduduwa com Orinxalá. Olodumaré encarregara Orinxalá de criar o mundo e para isto lhe deu o “saco da criação”, de dentro do qual o orixá iria retirar as criaturas. No caminho para executar sua tarefa, teve ele sede. Usando seu cajado, furou a casca do tronco de um dendezeiro, bebendo o vinho de palma. Com isso embebedou-se e adormeceu. Oduduwa roubou-lhe o “saco da criação” e o levou a Olodumaré. Oduduwa é então encarregada por este de proceder à criação e assim o fez. Ao acordar, Orinxalá voltou despeitado a Olodumaré, mas recebeu dele a proibição de beber vinho de palma ou usar azeite de dendê. Como consolo, foi-lhe dada a função na criação de modelar no barro o corpo dos seres humanos, nos quais Olodumaré iria soprar o èmi, o hálito vital. Tendo Orinxalá mais tarde encontrado do Oduduwa, os dois teriam discutido e brigado. Esta rivalidade conservada na narrativa do itan apontaria a fatos históricos de embate entre os adeptos dos dois cultos. Outros mitos recolhidos por Prandi (2001, p. 424-427) sobre este orixá irão narrar também desavenças entre Odudua e Obatalá ou Oxalá, o que corroboraria com a hipótese do embate entre cultos.

Por outro lado, Verger (1997b, 258) é da opinião de que Odudua deveria ser considerado mais um personagem histórico que um orixá propriamente dito. Seria um guerreiro invasor que vencera os igbos, fundando a cidade de Ifé e sido progenitor de diversas nações iorubanas. Teria se tornado objeto de culto somente após sua morte, mais como ancestral que como orixá. Como entretanto conciliar um guerreiro histórico com uma figura feminina da criação? Como teria Oduduwa se tornado o lado feminino de uma espécie de casal em mitos criacionais? O que teria causado esta transformação? O desenvolvimento desta ideia de se considerar Oduduwa um orixá feminino ou uma força feminina da criação, Verger (1997b, p. 258) a credita a um equívoco de escritores do século XVIII, mais especificamente a Padre Baudin. Para Verger, este “feminiliza Odùduà para fazer dele a companheira de Obàtálá (ignorando que este papel era desempanado por Yemowo)” (VERGER, 1997b, p. 258). E isto teria sido copiado adiante por outros autores, causando esta mudança estranha na compreensão de Oduduwa. O próprio Verger irá, entretanto constatar – em outra obra – que entre os iorubanos na África há também locais onde Oduduwa é cultuado como orixá feminino, formando com Obatalá um casal criador (VERGER, 2000, p. 438). Lança ele então a hipótese que esta situação teria sido originada por uma sincretização de dois casais distintos:

Nesse caso o mito do casal criador, Obatalá-Odudua, não poderia ser a consequência de um sincretismo, elaborado na região do litoral, entre sistemas religiosos de diferentes origens, mas que possuem certas características comuns? Um sincretismo entre os casais Obatala-Yeyemowo que representasse uma oposição céu-água, de um lado, e o casal Odudua-Olokun, que simbolizasse a oposição terra-água, de outro? (VERGER, 2000, p. 438).

Independente de quem tenha razão na questão apontada por Verger, as narrativas sobre Odudua que chegaram e são cultivadas no Candomblé brasileiro a veem como um orixá feminino. “Odudua (Odùdúwà) ou Oduá, é a divindade que detém o princípio do poder coletivo feminino da criação que pertence à terra e à água” vão afirmar Kileuy e Oxaguiã (2009, p. 322). Embora tendo conhecimento da interpretação de Odudua como um guerreiro, sustentam a interpretação de que “os mitos, os oriquís e as cantigas nos levam a crer que estamos no caminho certo, portanto, em nosso entender, preferimos tratar e considerar Odudua como a própria mãe-terra” (2009, p. 323).

Como orixá independente, Oduduwa praticamente não aparece no culto no Candomblé brasileiro. Suas características são quase que absorvidas por Oxalá. Pode-se encontrar inclusive a versão de que Oxalá seria uma figura mista: seis meses por ano seria masculino e os outros seis meses feminino. Esta versão baseia-se no fato de que se pode encontrar em Oxalá algumas características de Oduduwa. Oduduwa parece ser um exemplo típico daqueles orixás cujos nomes são ainda conhecidos no Brasil e que permanecem, sobretudo pelas transmissões dos Itans, mas que têm pouco significado para no ritual.

3º Iemanjá

A grande mãe e figura feminina de destaque no Candomblé brasileiro não é Oduduwa, mas sim Iemanjá. Ela é reconhecida como a grande figura materna advinda da tradição religiosa africana, muito maior talvez que o papel que ocupa no culto em terras iorubanas. E a figura de Iemanjá, no Brasil, se estende para além do Candomblé, tendo um papel importante não só nas outras tradições de religiosidade afro-brasileiras, mas inclusive na religiosidade popular e no imaginário do povo.

Na origem, o culto a Iemanjá não é, porém assim tão extenso. Ele advém dos Egbá, uma nação iorubana que habitava próxima a Ifé, onde se localiza o rio Yemojá (cf. VERGER, 1997b, p. 190). Por guerras internas, esta nação foi obrigada a migrar para oeste, levando consigo o culto a Iemanjá. Não perdeu, entretanto a sua ligação com a água e – por associação – com a fertilidade e a maternidade. Por conta desta sua ligação com a fertilidade, é muitas vezes representada como uma mulher de seios fartos. Na ampla mitologia sobre Iemanjá, sua figura aparece ligada a temas diversos: a água, o mar, a criação, o casamento, as cabeças e o nascimento. Esta diversificação temática dos mitos mostra como a figura de Iemanjá vai expandir com o tempo sua área de atuação já em narrativas antigas.

A palavra Iemanjá derivar-se-ia de ye - omo - eja ou de Yeyé - omo - já cujo significado é "mãe dos filhos peixes" ou "mãe, cujos filhos são peixes". Ela é cultuada no Brasil como orixá das águas salgadas, do mar. Na África, Iemanjá está mais ligada à água-doce, ao rio com o seu nome. Por que teria ela assumido no Brasil a ligação com a água salgada não é tão claro assim. Uma hipótese é a de que o culto a Olokum, o orixá africano da água salgada, não foi implantado no Brasil. Outra possibilidade é mais pragmática, o fato dos fieis que trouxeram este culto a Salvador, na Bahia, não tinham ali um rio para cultuar a orixá; assumiram assim o elemento água do mar. É interessante observar, entretanto, que no Candomblé ela conservou a saudação iorubana ligada ao rio: Odò Ìyá! (“Mãe do rio!”). Mas há certamente muitos outros aspectos que tiveram aqui algum papel nesta ressignificação de Iemanjá no Brasil, como a identificação que ocorreu entre Iemanjá e a figura europeia da sereia ou figuras semelhantes de tradições indígenas, como Dona Janaína; e, certamente a associação mais marcante, a ligação com a Nossa Senhora da tradição católica. Sua qualidade de destaque no Candomblé não será tanto a água, mas sua ligação com a feminilidade, a beleza e a maternidade - e por extensão a família. Iemanjá é o orixá feminino da fertilidade humana.

Hoje se pode dizer que Iemanjá é com certeza a figura mais popular do Candomblé. Ela é conhecida especialmente nas regiões costeiras e a fama de sua figura ultrapassa os limites dos terreiros. Iemanjá deve grande parte desta popularidade à identificação que se fez dela com a figura cristã de Maria - especialmente Nossa Senhora da Conceição ou Nossa Senhora dos Navegantes. Esta identificação levou ao fato de que muitos adeptos do Candomblé entendem ser Iemanjá uma virgem, embora em alguns mitos seja mãe dos orixás. Outra parte de sua popularidade deve Iemanjá à Umbanda, onde também é uma figura bastante cultuada, inclusive fora dos terreiros.

Desta popularização ocorrida em torno da figura de Iemanjá, dois costumes ou festas populares se destacam: a grande festa a Iemanjá que ocorre em Salvador, Bahia, no dia 2 de fevereiro e a entrega de presentes ao mar na passagem do ano. A primeira delas advém de uma sincretização com a festa católica de Nossa Senhora das Candeias (ou da Luz ou da Candelária), festa esta que ocorre no dia 2 de fevereiro. Nesta festa mariana nasce o costume de uma procissão marítima, que parece ter um papel importante no processo de aproximação com as tradições de matriz africana.  Embora seja mais comum que Nossa Senhora das Candeias fosse sincretizada com Oxum, em algum momento da história começou nesta data e festa haver também uma identificação com Iemanjá. Talvez por influência de serem festejos feitos no mar. Embora haja notícias desta festa já em meados do século XIX, sua identificação com Iemanjá irá acontecer aos poucos, principalmente a partir da década de 1920. E somente a partir da segunda metade do século XX é que Iemanjá irá assumir claramente papel central. Na atualidade esta festa reúne uma procissão marítima com centenas de barcos. Neles se depositam presentes, cartas com pedidos e agradecimentos – tudo coberto por muitas flores – e um dos momentos fortes é justamente a entrega ao mar, oferecendo tudo isto a Iemanjá. Como se tornou uma grande festa popular, não há mais caráter de ser ela organizada por uma instituição religiosa (seja alguma casa de Candomblé, Umbanda ou a Igreja Católica), tendo passado, por assim dizer, ao domínio público, embora haja claramente a participação de fieis destas tradições. O outro costume popular a Iemanjá ocorre na festa da passagem do ano e parece ter nascido no Rio de Janeiro, Santos e Porto Alegre. No nascimento deste costume estaria mais a influência da Umbanda que do Candomblé. No dia 31 de dezembro, por volta da meia noite, muitos fieis se dirigem às praias, levando presentes a Iemanjá. Há o costume de acender velas na areia da praia, mas, sobretudo o costume de se entregar presentes a Iemanjá, no mar. Estes são muitas vezes postos em pequenos barcos ou cestos e enfeitados com flores. Dentro destes conjuntos se depositam tanto presentes que se imagina agradar Iemanjá, como perfumes, espelhos, colares, pulseiras e outros adornos femininos, como também cartas de pedidos, agradecimentos ou mesmo dinheiro. Na crença popular, se no dia seguinte o mar devolver à praia estes presentes, isto é um mau sinal; sinal de que Iemanjá não aceitou os presentes e que os pedidos do ano que se inicia também não serão realizados. Este costume de se entregar presentes ao mar em honra de Iemanjá na noite da passagem do ano acabou se espalhando por muitos outros lugares costeiros do Brasil. Estas duas festas mostram interessantes dinâmicas religiosas, onde Iemanjá foi ressignificada, assumindo ares da tradição católica mariana, mas também de tradições indígenas, de Dona Janaína, ou da sereia europeia. Esta identificação de Iemanjá com uma sereia é bastante antiga, pois já Nina Rodrigues, em seus escritos de 1896 e 1897, aponta este fato: “em geral, a concepção de Yê-man-já confunde-se com o mytho da sereia de que se torna uma simples variante” (2006, p. 45) Que ela se torne realizadora de pedidos, é um elemento – pelo que consta – novo neste arranjo. Esta Iemanjá, entretanto, bastante modificada e reverenciada para além das casas de Candomblé, não necessariamente adentrou os terreiros. Ali seu culto continua – embora também com transformações – seguindo mais a compreensão tradicional iorubana. Como defendem Kileuy e Oxaguiã (2009, p. 301):

“precisamos deixar bem patente que Iemanjá, no Candomblé, não é sereia, nem Janaína, nem N. Senhora! Não é branca, nem alourada, muito menos doce moça singela e bondosa. Iemanjá é orixá, linda negra africana, mãe, mulher e guerreira. Sagrada rainha e mãe dos orixás!”

Dentro do Candomblé, Iemanjá – além de sua forte ligação com a água – é cultuada como orixá-mãe. Mãe inclusive dos outros orixás, pois segundo um itan, dela teriam nascido os outros orixás, em uma narrativa mitológica trágica na qual ela foi violentada pelo próprio filho. Desta compreensão de ser ela a mãe dos outros orixás, é que advém certamente um outro elemento ligado a Iemanjá, a de ser ela a “mãe de todas as cabeças” (KILEUY; OXAGUIÃ, 2009, p. 297). Por conta deste elemento, Iemanjá está ligada a todos os fieis do Candomblé, por ter ela o senhorio sobre a cabeça ou a inteligência das pessoas (iyá ori = mãe da cabeça/inteligência). A palavra ori pode significar também nascimento e Iemanjá é vista igualmente como a protetora dos recém-nascidos. Todos estes traços estão ligados de certa forma à maternidade, que é a característica mais marcante desta orixá. De Iemanjá se conhece também no Candomblé diversas qualidades de sua manifestação, onde os elementos água e maternidade aparecem de formas diversificadas.

4º Xangô

Xangô é, ao lado de Iemanjá, uma figura muito forte no Candomblé. Os dois, aliás, são muitas vezes postos juntos e o Pegi de Iemanjá é acompanhado pelo Pegi de Xangô. Eles também podem comer juntos das oferendas levadas a Xangô. O culto a Xangô é originário de Oyó, uma espécie de capital política dos iorubanos, embora não seja claro que o poder de Oyó tenha se estendido por todo o território habitado por este povo. Xangô é daqueles orixás cujos mitos dão a entender terem tido uma história terrena antes de se tornarem orixás. Sua história se confunde por vezes com a própria história de Oyó, cidade da qual teria sido ele o terceiro [ou quarto] rei. Esta cidade estaria sob o comando de Dadá-Ajaká, irmão de Xangô, mas que não teria braço forte para a condução do povo. Xangô, de caráter violento e imperioso, o teria então destronado, vindo a ocupar o trono por sete anos. Depois que Xangô deixou Oyó, teria seu irmão retornado ao trono, mostrando-se agora valente e guerreiro na condução da cidade (cf. VERGER, 1997b, p. 134-135). Estes acontecimentos, narrados como pretensamente históricos, irão fundamentar o culto a Xangô nesta cidade.

Mas ao lado das narrativas que dão a entender um caráter histórico sobre Xangô como rei de Oyó, encontram-se outras claramente mitológicas. Nestes itans aparecem diversos elementos ligados à força deste orixá: Xangô é a força que zela pela justiça e pela verdade. Por isso se diz que ele castiga mentirosos e fortalece na luta para se conseguir justiça. Como elemento da natureza, Xangô é ligado ao fogo, aos raios e trovões. Alguma casa ou pessoa atingida por raio seria sinal de ação corretiva de Xangô. Ao mesmo tempo Xangô é o orixá da liderança pela força, pelo destemor. No conjunto dos outros orixás, Xangô é esposo de Oyá (Iansã), Oxum e Obá. Há três temas mais recorrentes na mitologia ligada a Xangô: a relação com suas esposas, as lutas pelas conquistas de tronos e o uso do fogo, do raio e de pedras. Isto mostra um espectro bastante amplo de atividades ligadas a este Orixá.

A transposição do culto a Xangô ao Brasil e sua presença no Candomblé parece não ter perdido nada de suas características e importância que tinha em terras iorubanas. Fatores diversos podem ter contribuído para isto, tanto a semelhança da natureza, que faz das terras baianas também um lugar de incidência de muitos raios nas tempestades, como a questão da força na luta por justiça, mais do que necessária no contexto da escravização e da condição de vida dos afrodescendentes. Por outro lado, para os negros tratados de forma injusta, Xangô encarna uma figura ideal com seus atributos de defensor da justiça. Xangô é o vingador daqueles que sofrem injustiça. Com isto, Xangô é indubitavelmente uma figura muito forte no Candomblé. Como defensor valente da justiça, ele é uma figura sem concorrência. Por causa da importância desta figura, a religião dos Ioruba em Recife não é chamada de Candomblé, mas sim de Xangô, por conta de sua proeminência no culto. Nina Rodrigues, no final do século XIX, já constatava a onipresença deste orixá no Candomblé da Bahia: “Não há templo, ou terreiro, não há capella fetichista na Bahia onde não se encontre este santo [Xangô]” (2006, p. 42). E, com o tempo, sua figura não perdeu em importância. Mas talvez o fator mais decisivo desta forte presença de Xangô no Candomblé baiano tenha sido – como já narrado anteriormente – a vinda ao Brasil de membros da corte de Oyó, seja fugindo da guerra, seja como escravizados, quando esta capital começa a ser atacada em fins do século XVIII e início do século XIX. O barracão da mais antiga casa de Candomblé no Brasil, o do Engenho Velho, é dedicado a Xangô. É bastante provável que esta questão histórica tenha tido como consequência a vinda ao Brasil de filhos de Xangô mais preparados nos rituais religiosos que de outros cultos. Ou pelo menos pessoas mais influentes e respeitadas em questões religiosas.

Os símbolos mais frequentes ligados a Xangô são as pedras (as chamadas pedras de raio), o pilão e o oxê (o machado de duas lâminas). O uso de pedras representativas de Xangô, sobretudo em seus assentamentos, levou Nina Rodrigues a afirmar que “Sangô é assim a manifestação mais clara da litholatria bahiana” (2006, p. 42). Na atualidade não se poderia mais afirmar sem mais isto, pois não parece ser o culto a pedras o que mais caracteriza os rituais a Xangô.

Diversas são as características que marcam a figura do orixá Xangô no Candomblé. Há por um lado a questão do fogo. E com isto o caráter da força, do calor, do dinamismo. “Este dinamismo o torna também uma divindade erótica, sensual, e atraente, se apresentando com um porte majestoso que inebria e encanta” (KILEUY; OXAGUIÃ, 2009, p. 256). Deste seu lado sedutor e encantador advêm ligações com  diversas esposas, que teria ele conquistado: Obá, Oxum e Oyá. Estas figuras, como veremos, estão ligadas a determinado aspectos comuns também a Xangô. Por outro lado, é o orixá ligado à justiça: “É o senhor da justiça e das leis, sejam religiosas, civis ou até mesmo morais. É juiz, advogado e também promotor, pois tanto pune quando absolve. Não aceita injustiças nem maldades, sendo muito severo, irascível e enérgico, mesmo com os seus filhos” (KILEUY; OXAGUIÃ, 2009, p. 256). Estas duas características que se sobressaem levam Xangô a ser considerado também o orixá da liderança pela força, pelo encantamento, pelo caráter de decisão.

Embora Xangô seja um orixá muito forte dentro do culto do Candomblé e quase onipresente em suas casas, o que significa que há muitos fieis considerados seus filhos, a sua figura praticamente não transcendeu os limites do Candomblé, se o compararmos, por exemplo, com figuras como Iemanjá ou Exu, ou mesmo Ogum, do qual ainda se falará. Mesmo dentro da Umbanda, religião que recebeu muitas influências e figuras advindas do Candomblé, Xangô não é necessariamente a entidade herdada dos iorubanos que mais se destaca.

De Xangô também se diz haver muitas qualidades, isto é, tipos de Xangô ou de manifestações deste orixá. Verger afirma serem doze os Xangôs (2000, p. 326). Destas há o Aira Intile, que teria sido a qualidade do Xangô do Candomblé da Barroquinha, uma espécie de primeira casa de Candomblé em Salvador, hoje não mais existente, mas que teria migrado para o Engenho Velho, levando junto o culto a este Xangô. Há, entretanto muitos que afirmam ser os Airás apenas relacionados com a figura de Xangô e não necessariamente uma qualidade dele. Outra qualidade de Xangô conhecida – pelo menos no nome – é Afonjá, que irá dar nome à terceira das casas-mãe do Candomblé da Bahia, o Ilê Opô Afonjá.

5º Oyá (Iansã)

Oyá é um orixá feminino ligado principalmente ao vento e à tempestade. Assim sendo, é do mesmo contexto da natureza que o orixá Xangô, ligado aos raios e trovões. Desta forma, vê-se Oyá como um orixá ligado a Xangô. E de fato o é, seja por elementos, por seu comportamento, pelos rituais, como também pela mitologia. O primeiro pesquisador do Candomblé, Nina Rodrigues, já apontava em 1896 esta ligação, afirmando que Yiansan é mulher de Xangô (RODRIGUES, 2006, 42). E Edson Carneiro segue na mesma esteira, afirmando ser “Yansã, mulher de Xangô, para quem teria vencido uma guerra”, que ela “controla as tempestades” e acrescenta que “é muito popular entre as mulheres, devido ao seu gênio irrequieto, altivo e empreendedor” (CARNEIRO, p. 60). Na Santeria cubana se diz que ela “é o braço direito de Chango, a mulher a quem ele mais ama e respeita” (VERGER, 2000, p. 391). Aparentemente, seria Oyá um orixá com papel subalterno, pertencente ao círculo de Xangô. Mas esta impressão se desfaz logo ao se olhar esta figura de orixá feminino.

Oyá é um orixá conhecido por dois nomes. Além deste, é chamada também de Iansã. Não é claro o porquê destes dois nomes. O primeiro parece indicar na direção da origem geográfica de seu culto e o segundo está ligado a diversos mitos. Assim Oyá é o nome do rio Níger: Odo Oyá (como o rio Níger é chamado em iorubano). Esta nomenclatura leva à suposição de que seu culto teria nascido no delta deste rio africano e dali se espalhado para outros lugares. Dado que o culto a Xangô tem seu centro de irradiação na cidade de Oyó e esta não fica próxima do delta do Níger, é de se supor que os dois cultos (de Oyá e de Xangô) tenham surgido independentes e se aproximado com o decorrer do tempo. A mitologia em torno de Oyá é muito rica e diversificada, mas supõe de alguma forma esta aproximação, pois ali se narra que Oyá teria sido esposa de Ogum e somente depois se casado com Xangô. Há mitos que narram esta aproximação e casamento como resultante do fato de Xangô ter se apaixonado por Oyá e há mitos exatamente inversos: Oyá é que teria se apaixonado por Xangô e pedido para viver em seu palácio. Da disputa por Oyá, advêm diversas narrativas de rivalidades entre Ogum e Xangô. Diz um mito recolhido por Prandi:

Começaram a lutar e nunca mais pararam. E até hoje dessa guerra muitas aventuras são contadas. Nessa luta Oiá ganhou de Ogum uma espada e nunca mais deixou de ser uma guerreira. Muitas aventuras dessa guerra são contadas e todas falam de uma Oiá guerreira e amante, sempre disputada por Xangô e Ogum, os seus amados (2001, p. 307).

Por este casamento com Xangô, Oyá pertence ao grupo daquelas figuras que teriam tido – na mitologia – uma vida terrena antes de se tornarem orixás. Assim, diversos mitos narram feitos de Oyá ao lado de Xangô, especialmente em suas batalhas. Ela também teria sido “a única mulher de Xangô que, ao final de seu reinado, seguiu-o na fuga para Tapá. E, quando Xangô recolheu-se para baixo da terra, em Kossô, ela o fez o mesmo em Irá” (VERGER, 1997, p. 168).

A mitologia também diverge sobre a posição de Oyá no seu casamento com Xangô. Nalguns lugares ela aparece como a primeira mulher de Xangô, noutros como a terceira e última esposa. Assim, na obra Mitologia dos Orixás (PRANDI, 2001), ela aparece como a primeira esposa, “Oxum foi a segunda mulher seguida de Obá” (p. 249). Verger recolhe, entretanto narrativas das duas versões: “Oyá [...]  foi a primeira mulher de Xangô” (1997, p. 168) e “Sangô leva-a (Yansan) para sua casa, onde já tinha duas mulheres, Osum e Obá” (2000, p. 389). Já numa outra narrativa, recolhida por Frobenius entre os habitantes de Ibadan, “a única mulher legítima de Sango foi Oya” (apud VERGER, 2000, p. 388).

Não há, porém, divergência nas características quem ligam Oyá e Xangô: ele é o orixá dos raios e trovões, ela do vento e das tempestades. Atuam destarte juntos. “Os tornados e tempestades são as marcas de seu (de Oyá) descontentamento” (VERGER, 2000, p. 388). Pelo vento, o ar em movimento, Oyá também estava ligada com Ogum, pois era ela que soprava o fole de sua forja, mantendo o fogo em brasa para que ele pudesse trabalhar os metais. Num dos mitos, é justamente nesta condição que Xangô a conhece e os dois se apaixonam: “Xangô apreciava ver o tralhado de Ogum na forja e sempre arriscava olhar para a mulher, driblando a vigilância do ferreiro. Iansã, por sua vez, encantava-se com o porte e a nobreza de Xangô” (PRANDI, 2001, p. 248). Noutro mito sobre o encontro com Xangô, Iansã é uma corsa (ou um búfalo) que retira a sua pele e a esconde numa moita para ir ao mercado como mulher. Xangô a viu no mercado, achou-a bonita e a seguiu. Viu então ela colocar a pele e se transformar novamente numa corsa. Na seguinte vez que a vê no mercado, Xangô vai à mata e esconde a pele dela. Ao retornar e não encontrar sua pele, Iansã fica desolada. Xangô se aproxima e a leva para sua casa, onde já tinha duas mulheres, mas que não lhe tinham dado filhos. Pouco tempo depois, Iansã torna-se mãe dos gêmeos Ibeji. As outras duas mulheres, enciumadas, tentam descobrir o segredo de Iansã, e de tanto importunar Xangô, este as revela e conta também onde escondeu a pele. Quando Xangô saiu de casa, as outras duas mulheres zombaram de Iansã com cantigas maliciosas, chamando-a de animal e indicando onde estaria a pele. Esta vai até o local, acha a pele, veste-a e foge para a mata, novamente como corsa. Ao regressar, Xangô fica sabendo do que acontecera e procura chamar Iansã; mas esta volta enfurecida, querendo matar a todos com chifradas. Xangô a acalma com um prato de acarajé. Esta faz uma aliança com Xangô e lhe entrega os dois chifres como sinal do pacto (VERGER, 2000, p. 289-290). Há diversas variantes deste mito, mas todas têm em comum a questão dos dois chifres, que é um dos símbolos de Iansã.

Se pelo vento e tempestade Oyá se aproxima de Xangô, que é trovão e raio, o vento também é o ar. E a ligação de Oyá com o ar irá colocar este orixá num outro contexto muito importante no Candomblé: a questão da vida e da morte. O ar, o èmi, é um dos elementos constitutivos do ser humano, conforme já tentamos demonstrar num outro estudo (BERKENBROCK, 2014, p. 847-866). O èmi é “a respiração, o hálito da vida. [...] na hora da morte, o èmi é o último elemento a se separar do corpo. Enquanto houver èmi, há vida” (id. ibid. p. 856). E o èmi está sob o controle de Oyá. Assim, Oyá é um dos poucos orixás que aparece no contexto da morte. O próprio ritual fúnebre no Candomblé, chamado de axexê, está sob a égide de Oyá. Teria sido a própria Oyá quem inventou este rito e o fez para homenagear seu pai adotivo, Odulecê. Assim conta um mito:

Olorum, que tudo via, emocionou-se com o gesto de Oiá e deu-lhe o poder de ser a guia dos mortos no caminho do Orum. Transformou Odulecê em orixá e Oiá na mãe dos espaços dos espíritos. Desde então todo aquele que morre tem seu espírito levado ao Orum por Oiá. Antes, porém, deve ser homenageado por seus entes queridos, numa festa com comidas, cantos e danças. Nasceu assim o funerário ritual do axexê (PRANDI, 2001, p. 311).

O axexê não é o ritual de sepultamento propriamente dito, mas sim o ritual de despedida do iniciado falecido de sua condição de existência individualizada, na condição de Aiyê, para a sua existência genérica, existência ancestral, na condição de Orum. Por esse ritual, há a passagem de condição de existência. E nada mais lógico do que a ligação de Oyá com esta passagem, pois segundo a mitologia iorubana, entre as duas formas de existência se encontra o ofurufu que é o ar do sopro de Olorum. Novamente a presença do ar, elemento controlado por Oyá. “No Axexê, em certos momentos, somente a sua presença (de Oyá) é permitida, e ela é uma das poucas iyabás a comparecer neste ritual, assim como nos cemitérios, nos enterros dos iniciados” (KILEUY; OXAGUIÃ, p. 281). E por estar Oyá ligada a esta passagem, ela faz parte de um outro conjunto do panteão iorubano, o dos orixás da criação. “A sua ligação com a morte produz seu entrelaçamento com a ancestralidade, relacionando-a intrinsecamente com Orixála, senhor do ar, de quem é uma das filhas preferias. Juntamente com ele, Oiá administra os espíritos dos mortos” (id. ibid.). Esta ligação com os mortos não se daria apenas no rito do axexê, mas também “nos cultos a Babá Egum ela é homenageada e reverenciada como ‘senhora e mãe dos Eguns’” (id. ibid.). Ou seja, a sua ligação com os mortos não se daria apenas por ocasião dos rituais de passagem individual da condição individual para a condição ancestral (rito do axexê), mas estaria Oyá também ligada ao próprio culto aos Eguns (ancestrais), os Egungum. Nesta questão da ligação com a morte e seus rituais, Oyá se distancia totalmente de Xangô, em cujo culto este aspecto não apenas está ausente, como é um elemento do qual Xangô se distancia.

Quanto ao nome Iansã, sua origem e significado são controversos. Em diversos mitos sobre a origem deste nome há alguma ligação com o número 9. Assim, há um mito que narra a perseguição que Ogum fez a Oyá quando esta o abandonou para ir atrás de Xangô. Nesta perseguição, Ogum “trocou golpes de varas mágicas com a mulher infiel, que foi, então, dividida em nove partes. Este número 9, ligado a Oiá, está na origem de seu nome Iansã” (VERGER, 1997, p. 168). Mas o 9 da origem do nome Iansã poderia ser também uma alusão aos braços rio Níger em seu delta, rio de Oyá. Outra explicação para a origem do nome Iansã é dada por um mito, segundo o qual

Oiá lamentava-se de não ter filhos. Esta triste situação era consequência da ignorância a respeito das suas proibições alimentares. Embora a carne de cabra lhe fosse recomendada, ela comia a de carneiro. Oiá consultou um babalaô, que lhe revelou o seu erro, aconselhando-a a fazer oferendas, entre as quais deveria haver um tecido vermelho. Este pano, mais tarde, haveria de servir para confeccionar as vestimentas dos Egúngún. Tendo cumprido esta obrigação, Oiá tornou-se mãe de nove crianças, o que se exprime em ioruba pela frase: ‘Ìyá omo mésàn’, origem de seu nome Iansã” (VERGER, 1997, p. 168-169).

Assim, nesta versão, Iansã significaria mãe de nove crianças. Além desta versão, Kileuy e Oxaguiã (2009), recolhem também uma outra, segundo a qual, Iansã adviria de “Iyá mesan orun”, a “mãe dos nove oruns” (p. 282). A ideia de que o Orum é dividido em nove partes ou, na expressão mais comum, os nove oruns, ocorre bastante na mitologia iorubana e dado que Oyá é o ar, o vento, ela circula nos nove Oruns. Noutra versão, a origem do nome Iansã estaria ligada à sua paixão por Xangô. Quando se apaixonou e desejou morar em sua casa, ele já tinha outras mulheres e a achou velha. Mas ela insistiu e decidiu desposá-lo. Xangô teria dito: “A velha que chegou esta noite juntou o amor das outras mulheres em seu coração. É por isso que a chamam a mãe da noite, Iya (o)san” (VERGER, 2000, p. 389).

No Candomblé brasileiro, o nome Iansã é mais recorrente que o nome Oyá. É um orixá bastante popular e a Iansã se ligam muitas características. Por um lado possui o caráter guerreiro e destemido, de sua ligação com Ogum. Mas por outro também a liderança e força de sua ligação com Xangô. De sua ligação com Xangô, também advém que Iansã reage de forma colérica quando contrariada. Como orixá do vento, entretanto, a liberdade, a capacidade de se deslocar, de mudar, de tomar sempre novamente outros rumos lhe são inerentes. Iansã é imprevisível.

Oiá é solta e livre como o vento, proporcionando muita liberdade a seus filhos. Ela não se sente presa à sua prole nem à sua parte familiar, mas ao mesmo tempo não os abandona, nem os relega a segundo plano. É mãe, sem deixar de ser mulher independente! Muito segura de si, vive sempre à procura de novos rumos e diversões diferentes (KILEUY; OXAGUIÃ, p. 282).

Iansã é também uma mulher sedutora, assim se apreende dos mitos. “Oiá é a iyabá representante do amor ardente e impetuoso, da paixão carnal, sendo assim reconhecida como a mais voluptuosa e sensual dentro do panteão feminino iorubá” (KILEUY; OXAGUIÃ, p. 278). Mas não se deixa controlar nem prender por muito tempo. Como o vento, ar em movimento, Iansã está sempre se deslocando e encontrando possibilidades de se fazer presente em diversos espaços. Há, pois, um quê de não se poder colocar limites na atuação de Iansã, dado que como vento pode ultrapassar muitas barreiras. Esta sua característica a liga com o imaterial, o intangível. Assim, Iansã é controladora também do mundo dos espíritos.

            Na simbologia, Iansã é representada por diversos elementos: a já mencionada espada (presente de Ogum) e os dos dois chifres (do pacto com Xangô). Mas o símbolo mais conhecido é o chamado eruexim: um pequeno bastão ou cabo (de madeira) com longos pelos amarrados numa das pontas. Trata-se de um instrumento que representa o ar em movimento (esvoaçante) e simboliza ao mesmo tempo o instrumento pelo qual Iansã controlaria os espíritos. Em sua dança ritual, os filhos de Iansã costumam levar a espada numa das mãos e o eruexim na outra. Na indumentária, Iansã aparece também com uma coroa com franjas de contas lhe cobrindo o rosto. Este adereço é privativo da nobreza iorubana, indicando ser ela contada entre as rainhas.

6º Oxum

Oxum, seguindo Oyá, é também um orixá feminino, onde as descrições iniciais dão conta de sua ligação com Xangô, de quem teria sido, na mitologia, a segunda esposa. Mas, também na esteira de Oyá, Oxum é um Orixá que condensa em si um mundo muito complexo de significados. É o orixá da beleza, da estética, mas também da água doce, dos rios, da fertilidade e – algo que muito destaca Oxum – orixá da sensibilidade, da sabedoria e por isso ela aparece bastante ligada ao processo divinatório e ao jogo de búzios. Com estes elementos todos, Oxum pertence também ao seleto grupo das grandes mães, as Iyamís. 
A Orixá Oxum tanto pode ser definida de modo imediato como “a Orixá das águas doces”, sua expressão elementar no campo da natureza, como estar relacionada à um dos elementos centrais da prática religiosa neste campo , o Oráculo de Ifá, e portanto à complexa questão do conhecimento. Entre ambos, e principalmente na prática religiosa brasileira, uma vasta gama de associações simbólicas importantes, como o sincretismo mariano concomitante à expressão mais sedutora do feminino, que a faz ser dita por alguns como a Vênus Africana. Mas é preciso ir além desta dicotomia para compreender o significado religioso de Oxum, cujo poder se expressa em diversos sentidos, como o político, econômico, divinatório, natural e terapêutico.

            Acreditamos que o lugar de Oxum numa teologia das religiões de matriz afro-brasileira pode ser compreendido através de alguns elementos fundamentais observáveis em sua a mitologia. Em primeiro lugar, sua senhoridade sobre as águas doces: Oxum era originalmente a divindade de um rio de mesmo nome na região de Ijexá e Ijebu, na Nigéria, onde seu culto era e ainda é objeto de maior importância econômica e sócio-política. Seu culto no Brasil estendeu seus domínios às águas doces em geral, como rios, lagos, fontes e cachoeiras. A água se manifesta literal e simbolicamente como o elemento de importância vital absoluta. Está vinculada à totalidade dos potenciais, ao campo de todas as virtualidades. Como expressão deste arquétipo poderoso, Oxum está no cerne mesmo da vida manifestada, como sua condição de possibilidade.

Em segundo lugar, sua relação direta com Ifá, o Oráculo, instância reveladora do destino das pessoas e de tudo o que existe, e que se manifesta através do jogo. Este, na tradição do candomblé é de dois tipos: o opelé ifá e o jogo de búzios. Nada se faz sem que se consulte o Oráculo. São baseados num sistema matemático em que se estabelecem 256 combinações resultantes da multiplicação dos 16 Odus usados no jogo por 16. Os Odus são os “caminhos” principais – no caso dos búzios determinados pela posição da queda – cada um dos quais contendo um número determinado de outros caminhos. Atividade eminentemente masculina, como permanece o opelé ifá, o jogo de búzios torna-se facultado às mulheres pela intervenção de Oxum, prerrogativa que em algumas variantes míticas a vinculam a Exu, o Orixá mensageiro, senhor do movimento (ROCHA, 2003), além de Oxalá, o Grande Orixá criador da humanidade, e Orunmilá – ou Ifá, o próprio Oráculo. Este aspecto coloca Oxum num lugar de fundamental importância na prática religiosa – nos terreiros é forte a idéia de que os filhos e filhas de Oxum são os que possuem maior habilidade para o jogo de búzios, a forma oracular dominante e fundamental tanto para a prática individual como para a prática coletiva da religião.

Em terceiro lugar, o uso do mel como um dos veículos fundamentais do axé de Oxum, entendendo-se o termo axé aqui, entre seus múltiplos sentidos, como a força sobrenatural que assegura a existência e permite que as coisas aconteçam (NAPOLEÃO e BARROS, 1999, p. 505). Alimento e bebida ao mesmo tempo, é símbolo de riqueza, de coisa completa, de agente de purificação e conservação, o símbolo por excelência da doçura. É, ao mesmo tempo, símbolo de forte conotação erótica, em várias culturas associado ao feminino. O uso do mel por Oxum está em sua mitologia associado à sedução, e é usado para cura, ressurreição, e obtenção de conhecimentos, sendo constante seu uso sob o aspecto do ritual. O mel de Oxum é, pois, símbolo de seu poder envolvente, capaz de agir onde nada mais age, capaz de reverter o irreversível. 

Oxum era na África o orixá do rio com o mesmo nome. No Brasil ela não é identificada com um rio determinado, mas com os rios e a água doce em geral. Com isso, Oxum é também o orixá da fertilidade e da reprodução. A gravidez e os bebês estão sob a proteção dela, bem como pássaros e peixes.

Como esposa de Xangô, Oxum é apresentada como mulher vaidosa e ciumenta. Oxum é o orixá do amor, mas também da sensibilidade, da estética, da beleza, do ouro e do brilho. Diz-se no Candomblé que filhos de Oxum têm habilidade natural para o jogo de búzios, pois sua apurada sensibilidade os faz conhecer e perceber os mistérios com muito mais facilidade que outras pessoas. Ela é a esposa favorita de Xangô e este lugar ela conquistou por sua beleza e seus dons culinários. Pela fama de boas cozinheiras, as filhas de Oxum estão nos terreiros muitas vezes à frente da cozinha ritual.

Tanto o amarelo-ouro como o vermelho são cores de Oxum e na representação sincrética ela é identificada com diversas figuras de Nossa Senhora, a mãe de Jesus.

 

7º Obá

Como terceira esposa de Xangô, Obá é a mais idosa e a mais infeliz. Por causa de sua idade, ela também é chamada nos terreiros de avó. Segundo a tradição, Obá lutou muito para ser a esposa preferida de Xangô, mas não conseguiu. Ela representa uma mulher esforçada, trabalhadeira e batalhadora, mas não compreendida e infeliz no amor.

Obá é na África o orixá de um rio com o mesmo nome enquanto no Brasil é tida como a orixá das águas em geral. Sua cor é o vermelho. Obá não é um orixá muito conhecido e cultuado e por causa de ser uma mulher batalhadora, de luta em sua vida, é identificada sincreticamente com Santa Joana d'Arc.

As três orixás femininas acima descritas (Oyá, Oxum e Obá) estão ligadas a Xangô, por serem nos mitos suas esposas. Desta forma, tanto suas cores como suas características, bem como oferendas e comportamento, coincidem em muito com os de Xangô, diferindo apenas neste ou naquele detalhe. Talvez fizessem estas quatro figuras parte do culto comum de alguma linhagem familiar ampla entre os iorubanos, dado seus elementos coincidentes.

 

8º Ogum

              Este orixá é uma figura muito complexa e variada no Candomblé. Ogum é um orixá masculino e segundo algumas tradições seria filho de Iemanjá. Já outras tradições o colocam como filho de Odudua. Ogum é o orixá da mata e do ferro e com isso está ligado a uma série de atividades relativas à mata ou ao ferro. Ogum é o caçador, o pescador, o guerreiro, o inventor, o desbravador, o agricultor, o ferreiro, etc. Ele é o orixá do desenvolvimento, aquele que traz a cultura. Além disso, ele conhece os segredos da floresta. Em resumo, há uma gama enorme de atividades que a tradição relaciona a Ogum.

A situação dos negros no Brasil fez com que houvesse uma mutação na figura de Ogum. Atividades como a agricultura e a caça, que tinham um significado vital na África, perderam grande parte de sua importância no Brasil. Os escravizados, após a sua alforria, dirigiam-se quase todos às cidades. Assim, sua ligação com a mata e a caça não foram tão exploradas no culto no Brasil. Por causa, porém de sua ligação com o ferro, começaram no Brasil a ser relacionadas com Ogum muitas outras profissões, como o ferreiro, o mecânico, o motorista, o açougueiro, o barbeiro, etc. Todas as profissões ligadas de alguma forma ao metal ferro foram relacionadas com Ogum. Também profissões que surgiram mais tarde e estão relacionadas com metalurgia ou de alguma forma com o metal ferro (como p. ex. piloto de avião) também são relacionadas com Ogum. Assim acidentes de automóveis, de trens, de aviões e outras máquinas são interpretados como sinais de descontentamento de Ogum. Desta forma, Ogum conheceu uma grande atualização no que tange à sua ação.

O caráter de Ogum desenvolveu-se no Brasil também na direção do guerreiro, o que originalmente vinha apenas num segundo plano. Muitas destas características, principalmente a do guerreiro destemido, passa para um primeiro plano, lembrando um deslocamento de importância ocorrido também com a figura de Xangô. Ele é o orixá da revolta, da violência, é um orixá imprevisível. Por isso ele é muito respeitado e temido no Candomblé. No sincretismo Ogum é identificado tanto com Santo Antônio como São Jerônimo ou São Jorge e suas cores são o azul escuro e o verde.

 

9º Oxóssi

O orixá Oxóssi lembra a figura de Ogum, de quem é um irmão, segundo a tradição dos mitos. Oxóssi é o orixá da caça e da mata. Esta atividade tinha na sociedade africana uma importância muito grande, pois a caça era imprescindível para a alimentação. Através da caça, Oxóssi entra em contato com a mata e suas plantas e também com seu orixá, Ossaim. orixá este que conhece a força das plantas. Por este contato, também Oxóssi é conhecedor das plantas e sua força.

A importância de Oxóssi é também grande por causa de outro fator: através dos caçadores - que são protegidos e guiados por Oxóssi - são encontrados bons lugares para novas aldeias. Estes três fatores (caça, conhecimento das plantas e descoberta de lugares para novas aldeias) davam a Oxóssi um lugar importante na sociedade africana. Para os negros no Brasil estes três fatores têm pouca importância. Apesar disso Oxóssi permaneceu conhecido e bem quisto no Brasil.  Aqui sua popularidade se deve ao fato de ter havido uma aproximação entre as características de Oxóssi com a figura do indígena. Sob seu domínio estão as florestas e a caça. Por conta desta influência indígena, Oxóssi é muitas vezes representado como um índio ou trajando características deles, como uma pena na cabeça ou portando o arco e a flecha. Outra característica interesse ligada a Oxóssi e cuja origem se deve provavelmente à sua identificação com os indígenas é a sua juventude. No imaginário criado no Brasil sobre os índios, estes são sempre jovens. Na figura de Oxóssi, permanecem pois características africanas preservadas e além disso foi ele enriquecido com características brasileiras, de modo que se tornou uma figura nacional, o que calhou bem para o Candomblé que tem um quê de nacionalismo.

A cor de Oxóssi é verde e o azul claro e como figura sincrética do Candomblé ele é identificado com são Jorge, com o arcanjo Miguel ou então com São Sebastião.

 

10º Omolu

Omolu é um orixá ligado à terra. Por isso Omolu - que também é chamado de Obaluaiyê, Soponna ou Xapanã - está ligado ao nascimento, à morte e ao segredo que interliga as duas coisas. Por um lado Omolu pode trazer a vida, por outro a morte. Isto faz dele um orixá muito poderoso, que é tanto cultuado como temido. As doenças estão sob o domínio de Omolu, especialmente a varíola, as doenças de pele e as epidemias. O papel de Omolu é dúbio também no caso das doenças: a doença é sinal da vingança de Omolu, mas ao mesmo tempo é ele o único que as pode combater e com isso restaurar a harmonia.

Por causa de sua ligação terrível com a varíola e outras doenças, Omolu é na África cultuado fora das aldeias e cidades. No Brasil o seu culto é feito normalmente separado dos outros Pegis. Teria havido na África o costume de que os iniciados a Omolu eram responsáveis pelo sepultamento das pessoas que morriam de varíola. Com isso eram também herdeiros destas pessoas. Através do contato com os mortos, eles se tornavam também possíveis transmissores da doença. Com isso eram temidos e odiados. Teriam sido inclusive perseguidos no Dahomé. Quem incorpora Omolu tem o rosto tapado com palha. O seu rosto não pode ser visto, dando um aspecto misterioso e terrível em seu culto.

Como Omolu não apenas espalha a doença, mas também controla os segredos da cura, ele é o orixá da medicina. Seu símbolo é o Xaxará, uma vassoura ritual com a qual ele pode varrer as pessoas, mas também as doenças. As pessoas acometidas de alguma doença buscam conselhos e cura através de Omolu. Omolu é "o médico dos pobres". Isto fez com que a sua figura tenha uma boa conotação, mesmo sendo temido. Como figura sincrética, Omolu é identificado com São Roque, São Benedito ou São Lázaro.

 

11º Nanã

Nanã é um orixá feminino e segundo a tradição seria mãe de Omolu. É também um orixá ligado à terra e mais especificamente ao barro, à lama, ou seja, à mistura de terra e água. Daí já se pode entrever seu significado. Segundo a tradição Iorubana, o barro é o material original do qual o ser humano foi modelado e que no final da vida do ser humano deve novamente ser devolvido à terra. Por esta combinação, Nanã está ligada ao começo e ao fim. Ela é mãe e morte ao mesmo tempo, em um ciclo no qual a vida é possibilitada e renovada pela morte. Ao ser lama, ela é mãe da mãe.

Por ser o orixá da lama, Nanã também é relacionada com a fertilidade, com a agricultura e com as colheitas. A terra é invocada, na tradição Iorubana, sempre como testemunha de juramentos feitos ou de alianças secretas. Daí surge uma outra característica de Nanã: ela é testemunha das alianças e juramentos, especialmente os dos ritos iniciatórios e por este motivo Nanã é chamada também de orixá da justiça.

Nanã é conhecida no Brasil também pelo nome de Nanamburucu ou de Nanã Buruku e é cultuada como a mais velha dos orixás da água. Nos rituais a Nanã são utilizados metais. Embora não tenhamos nenhum elementos claramente comprobatório, isto levou à ideia de que este culto seria um dos mais antigos entre os iorubanos, do tempo anterior ao domínio de metais. Como figura sincrética, Nanã é identificada com Santa Ana.

 

12º Oxumaré

O culto a Oxumaré foi preservado no Brasil, embora este não conste entre os orixás mais importantes dos iorubanos. Segundo a tradição dos Itans, Oxumaré é um servo de Xangô e filho de Nanã. Ele é o orixá do arco-íris e com isso o orixá da ligação entre a terra e o firmamento. Cobras também são vistas como sinais de Oxumaré.

Como o arco-íris é composto de muitas cores, Oxumaré é um orixá que representa uma grande combinação de Axé. Oxumaré é apresentado tanto como uma figura masculina como também feminina. Às vezes dito inclusive que seria seis meses masculino e os outros seis meses do ano feminino. Na representação sincrética ele é identificado com São Bartolomeu.

 

13º Logunedé (Logum Edê)

Logunedé é na mitologia um orixá filho de Oxum com Oxóssi (ou nalguns itans filho de Erinlé com Oxum, sendo que o culto a Erinlé não sobreviveu no Brasil. Nalgumas interpretações, Erinlé é uma qualidade de Oxóssi). Assim sendo, Logunedé herda as características dos dois orixás: por um lado carrega a sensibilidade e beleza de Oxum, por outro a bravura e astúcia de seu pai caçador. É tanto um orixá das águas doces (Oxum), quanto um orixá da mata (Oxóssi). É chamado o príncipe dos orixás, pois com os traços de seus pais (beleza e bravura), torna-se um orixá do encantamento, da delicadeza, do refinamento. Como orixá-filho, é sempre apresentado como um jovem, belo e sedutor, astuto e escorregadio.

Ao herdar características de dois orixás, Logunedé pode ser também entendido como um orixá um tanto misterioso e híbrido, dado que nem sempre é claro qual das características estão se mostrando. Assim sendo, tanto os encantos e como os feitiços estão sob o controle de Logunedé.

Os filhos de Logunedé são considerados pessoas melindrosas e instáveis, sensíveis e fortes, graciosos e reservados. Ao conseguirem reunir em si características tão diversas, são também mestres do equilíbrio e capazes de viver em situações fronteiriças. Suas cores são tanto o verde de seu pai, quanto o amarelo-ouro de sua mãe.

 

14º Ossaim

Ossaim é o orixá da vegetação, das folhas, das ervas e especialmente do Axé por elas contidas. Todos os preparados de ervas estão sob a proteção de Ossaim. As plantas têm no Candomblé uma importância tanto litúrgica como medicinal. Praticamente todas as cerimônias no Candomblé necessitam do uso de alguma planta ou de algum preparado de ervas. Os banhos de purificação são parte obrigatória do tempo de iniciação. Eles são feitos com a mistura de diversas ervas que podem ajudar o iniciando a entrar em transe. As ervas podem liberar diversos Axés na vida de um iniciado.

Através desta curta descrição já se pode perceber a importância da figura de Ossaim no Candomblé. Ele tem um status especial no culto. O culto a Ossaim é incomum. Justamente por causa da importância de Ossaim no sistema religioso do Candomblé, seu culto é organizado de forma independente e autônoma. Ossaim tem uma sociedade organizada própria e um sacerdócio especial a ele devotado: os Babalossaim. Estes são responsáveis tanto pelo culto a Ossaim, como pela coleta, tratamento, preparação e efeito das plantas. Eles formam uma sociedade quase secreta no Candomblé. Esta sociedade detém os conhecimentos sobre os efeitos das ervas, sua forma de coleta e preparação. Os conhecimentos são tanto rituais como medicinais.

Ossaim vive no mato e sua cor é o verde. A parte-floresta do terreiro é seu domínio. Ele é um orixá cultuado ao ar livre. As ervas de Ossaim não devem ser cultivadas, mas crescer livremente na mata. As ervas cultivadas em casa, mesmo sendo da mesma espécie, não possuem o mesmo Axé de Ossaim, pois cresceram no espaço cidade, que não está sob o domínio de Ossaim.

As plantas e os seus efeitos estão à disposição de todas as pessoas. O mesmo vale para Ossaim: ele está a serviço de todos. Através de ervas ele pode vingar-se, como trazer sorte, saúde, amor e fecundidade.

 

15º Ibeji

Ibeji é um orixá gêmeo. Embora este par de orixás não tenha grande importância entre os orixás, o seu culto no Brasil é muito difundido e popular. Esta popularidade deu ao culto de Ibeji algo de folclórico. Ibeji é o orixá das crianças e o seu culto é uma festa para as crianças. Ibeji recebe, pois como oferenda coisas próprias de crianças: doces e brinquedos. Tais oferendas são postas diante de seu Pegi.

Como figura sincretizada, Ibeji é identificado com os santos Cosme e Damião. A data de comemoração destes santos, 26 de setembro, é sempre ocasião de festa para as crianças. Da festa de Ibeji é que se originou provavelmente o costume em diversas partes do Brasil de neste dia se distribuir doces às crianças.

 

16º Iroko

O orixá Iroko permaneceu no Candomblé brasileiro mais como lembrança do que propriamente como culto. Iroko era o orixá de uma árvore muito importante entre os iorubanos e por isso às vezes chamado de carvalho africano. No Brasil conhecida por gameleira branca. Por extensão, Iroko se tornou o orixá das árvores em geral. Em honra a Iroko há em muitos terreiros o costume de se levantar uma árvore ou um mastro, diante do qual são colocadas as oferendas. Este orixá não mais é incorporado durante o culto, o que leva a supor que a ele não há mais pessoas iniciadas. É sincretizado com São Francisco de Assis.

 

17º Ifá

Ifá é um orixá que - como Ossaim - tem um status especial no Candomblé. Ele tem seu próprio culto e seu corpo de sacerdotes próprios: os Babalawôs. Ifá é o orixá do oráculo e da sabedoria. Ele conhece o passado, o presente e o futuro. Ifá concentra toda a sabedoria; ele é o portador da cultura e do saber. Seu saber ele consegue transmitir através das consultas.

Por causa de sua ligação com o oráculo, Ifá tem uma importância muito grande na manutenção do sistema religioso do Candomblé. Sua sabedoria é tão grande que, segundo alguns Itans, os próprios orixás se consultam com ele quando precisam de um conselho. Este papel importante de Ifá é corretamente compreendido quando o relacionamos com a manutenção do equilíbrio entre Orum e Aiye. Como orixá da sabedoria, Ifá conhece os caminhos que conduzem à restituição da harmonia entre os dois níveis da existência. Através de Ifá, as pessoas ficam sabendo qual é o seu orixá, ficam sabendo a causa de algum desequilíbrio e sabem a oferenda a ser feita para restaurar o equilíbrio perdido. A função mais importante da consulta é justamente dar às pessoas uma resposta sobre o caminho para a conquista da harmonia. A consulta segue sempre o caminho da oferta e retribuição: Cada resposta de Ifá (oferta) exige do consulente uma oferenda (retribuição). Sem esta oferta e restituição não seria possível a consulta a Ifá.

A consulta a Ifá ocorre através dos Babalawôs. Para isso eles utilizam o sistema de 16 nozes de palma que são jogadas e conforme elas caem, formam uma figura. Cada figura é chamada de Odu (destino). Este procedimento é repetido diversas vezes e a resposta às perguntas é lida a partir das combinações dos Odu. Este sistema de consulta, altamente desenvolvido e complexo, era muito utilizado entre os iorubanos e seus vizinhos na África. Não era porém a única técnica de oráculo praticada.

Este sistema altamente complicado de oráculo iorubano através das 16 nozes de palma de consulta a Ifá parece que pouco ou nunca foi praticado no Brasil, embora o Candomblé brasileiro apoie-se muito na consulta. Aqui se impuseram outros métodos de consulta mais fáceis de serem manipulados como por exemplo o jogo de búzios, onde a resposta não precisa ser lida a partir de uma complicada combinação de figuras, mas em um sistema dual de sim ou não, ou de uma combinação de 16 Odu.

Ifá permaneceu, pelo que tudo indica, uma figura poderosa no Candomblé apenas a nível teórico. A figura importante e poderosa de Ifá que se conhece dos Itans não corresponde à figura não tão importante no culto. Como figura sincrética, Ifá é identificado com todos os santos ou com São Francisco.

 

18º Oxalá

Oxalá é o mais importante e o mais poderoso dos orixás, bem como o orixá mais cultuado do Candomblé baiano. Ele também é conhecido por outras designações como Obatalá, Orixalá ou Orinxalá. Oxalá é o primeiro dos orixás. A ele deu Olorum a tarefa de criar a terra com tudo o que nela existe. Água, terra e ar são associados a Oxalá, como elementos básicos dos quais surgiu a criação. Estes elementos estão sob o domínio de Oxalá. O Axé de Oxalá (a força dinâmica da água, da terra e do ar) é responsável por toda a criação. Por isso Oxalá domina a criação como um todo, a vida e a morte. Todas as criaturas estão sob a proteção e responsabilidade de Oxalá. Também os outros orixás o reconhecem a sua primazia.

Obatalá é identificado com o céu. Ele incorpora a força criacional masculina; sua cor é o branco, a cor da vida e da morte. A maioria das características africanas de Oxalá foram conservadas no Brasil: seu papel na criação, a cor branca, sua posição de primazia. Da mesma forma foram conservados diversos Itans sobre Oxalá e igualmente tabus alimentares ou a proibição dos filhos de Oxalá de tomar bebidas alcoólicas, especialmente o vinho. Alguns aspectos do Obatalá africano são praticamente inexistentes no Brasil, como por exemplo a grande rivalidade entre Obatalá e Oduduwa (força criacional masculina e força criacional feminina). Parece que os dois aspectos acabaram sendo assumidos no Brasil pela figura de Oxalá.

Oxalá incorpora nos terreiros tanto na figura de um velho, alquebrado e doente (Oxalufã) como também numa figura jovem e viril (Oxaguiã). Nestas duas formas de manifestação de Oxalá, espelha-se novamente a sua responsabilidade pela vida, que é um contínuo ciclo de nascimento, envelhecimento e morte. Com Oxalá também são relacionadas as virtudes da sabedoria e do equilíbrio.

No Candomblé baiano, Oxalá é identificado sincreticamente com Jesus Cristo (especialmente com o Senhor do Bonfim), embora não se tenha transferido para Oxalá nenhum traço da pessoa histórica de Jesus. Esta identificação colaborou para reforçar no Brasil a posição de primazia de Oxalá sobre os outros orixás bem como para o fato de que sexta-feira seja considerado o dia de Oxalá.

 

Referências bibliográficas

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