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Volney Berkenbrock
História das Religiões - Cap. 9: O Candomblé PDF Imprimir E-mail

 

3.8 O Candomblé

 

1. A formação do Candomblé

A região africana do povo ioruba é um dos lugares mais importantes de origem de escravizados trazidos ao Brasil. Já em 1452 os portugueses buscavam escravizados nesta região. Não se sabe exatamente quando foram trazidos os primeiros escravizados iorubanos para o Brasil. A escravização deste povo em grandes e regulares contingentes ocorreu acentuadamente no final do séc. XVIII e primeira metade do séc. XIX. “Nas últimas duas décadas do século XVIII, números crescentes de iorubas foram exportados para as Américas como resultado do colapso do Império Oió” (HALL, 2017, p. 199). Cuba e Brasil foram os países que mais receberam escravizados iorubanos. “Durante o século XIX, a maioria dos iorubas, listados como nagôs, acabou na Bahia. Eles também foram enviados em números substanciais, mas possivelmente exagerados, para Cuba, onde eram listados como lucumís” (HALL, 2017, p. 199).

 Lagos tornara-se um grande centro de tráfico escravista e Salvador o porto brasileiro que mais recebeu escravizados desta região da África. Os negros da Costa dos Escravos de língua Ioruba foram chamados pela expressão francesa Nagô, que acabou se tornando uma espécie de sinônimo para Ioruba (dentro da qual existem muitos subgrupos). Desde os inícios dos estudos das tradições culturais e religiosas africanas trazidas para o Brasil, a dos iorubanos foi a que mais recebeu atenção, tendo alcançado assim uma certa proeminência – pelo menos no que tange aos estudos.

Com os escravizados ioruba e sua cultura, chegava ao Brasil também sua religião - a religião dos orixás. Esta é sem dúvida a religião africana que mais influenciou a formação das religiões afro-brasileiras. A religião afro-brasileira nascida da religião dos ioruba é conhecida hoje em Pernambuco sob o nome de Xangô, no Rio Grande do Sul como Batuque e na Bahia sob o nome de Candomblé, nome este pelo qual esta religião passa a ser conhecida em todo o Brasil. Embora existam testemunhos de que os escravizados africanos trazidos ao Brasil continuaram aqui a praticar suas religiões de origem, as religiões afro-brasileiras que temos hoje são organizações relativamente recentes e de modo algum se pode imaginar que sejam simplesmente continuação – do ponto de vista institucional – das religiões praticadas pelos escravizados. Não existiu uma tradição institucional continuada da religião dos escravizados em centros de culto do início da escravização até os dias de hoje. O que se pode imaginar, é que as manifestações religiosas dos escravizados eram sustentadas por grupos inconstantes, que não tinham muita longevidade – assim como seus membros. A existência destes grupos não foi garantida pela tradição da religião, mas sim pela chegada de novos escravizados.

O início das organizações religiosas afro-brasileiras que conhecemos hoje pode ser datado o mais cedo pelo final do séc. XVIII. Entre as religiões afro-brasileiras institucionalizadas com continuidade ainda atualmente, a organização mais antiga é provavelmente a Casa de Mina (do Maranhão). A Casa de Mina foi fundada em São Luís do Maranhão, provavelmente no ano de 1796, por membros perseguidos da família real do Dahomé.

A atual organização do Candomblé da Bahia tem seus inícios no começo do século XIX. As referências mais antigas à existência de casas de culto desta tradição africana na Bahia são de boletins de ocorrências policiais. Segundo estes testemunhos mais antigos, estas casas foram perseguidas por estarem ligadas à organização de resistência dos negros contra a escravização. De boletins policiais temos a informação de que no ano de 1785 uma casa de culto foi destruída por uma ação policial na cidade de Cachoeira (BA). Também consta de fonte policial que em 1814 e 1826 negros revoltosos estavam relacionados com casas de culto.

O mais antigo testemunho que temos da utilização da palavra Candomblé é do ano de 1826. Na ocasião, africanos que haviam participado da revolta no Quilombo do Urubu, procuraram refúgio numa "casa a que se chama de Candomblé", consta na anotação do boletim policial. Uma coisa, porém é o uso mais antigo da palavra, outra – mesmo que relacionada – é a busca pela mais antiga instituição religiosa desta tradição no Brasil, mesmo que não necessariamente com este nome. Nesta questão, há consenso em considerar que a casa mais antiga de Candomblé existente ainda hoje é o Ilê Iyanassô (ou, em forma mais extensa, o Ilê Axé Iyá Nassô Oká) popularmente mais conhecida como Casa Branca, no bairro do Engenho Velho em Salvador. Segundo supõe Édison Carneiro (p. 48), esta casa teria sido fundada por três africanas por volta de 1830. Destas três fundadoras saber-se-ia apenas o nome: Adêtá (ou talvez Iyá Dêtá), Iyá Kalá e Iyá Nassô. Às vezes estas três fundadoras são apresentadas como princesas africanas. R. Bastide (p. 70) afirma que a Casa Branca teria sido fundada por filhas de Xangô, trazidas ao Brasil como escravas no início do século XIX.

É de se supor, entretanto, que esta casa não tenha nascido exatamente como uma continuidade religiosa institucional da religião iorubana, mas tenha tido uma passagem decisiva por outras estruturas que serviram como uma espécie de pontes de passagem entre a estrutura religiosa na África e a estrutura religiosa do Candomblé na Bahia. São elementos importantes nesta estrutura de passagem os africanos libertos, mas também os grupos de batuques de divertimento e das folias das irmandades católicas. Estes foram uma espécie de precursores de estruturas sociais orgânicas, que propiciaram o nascimento de estruturas complexas como as do Candomblé. “Encontramos nas congregações, quer fossem irmandades católicas ou calundus, um fator de integração ou coesão social que se tornou um elemento cada vez mais significativo e determinante para a perpetuação dessas organizações coletivas” (PARÉS, 2007, p. 110). Desta forma,

“nos bastidores das irmandades, sob a barroca expressão católica, essas pessoas encontravam um espaço alternativo para a perpetuação de valores, disposições emocionais, orientações existenciais, concepções sobre a pessoa, formas de expressão, gestualidades etc., próprias das culturas africanas, aspectos esses que se imbricavam indissociavelmente à sua religiosidade” (PARÉS, 2007, p. 111).

Não se pode deixar de notar que se a instituição católica por um lado tenha lutado para coibir práticas religiosas não cristãs – especialmente as de origem africana – esta mesma instituição, por outro lado, serviu de incubadora para organizações nas quais embriões das futuras religiões afro-brasileiras puderam se manter vivos e depois se desenvolver. E não é que a hierarquia católica deixasse de perceber esta possibilidade de que em suas organizações sobreviviam elementos religiosos outros. Parés (2007, p. 112) narra um caso interessante ocorrido no ano 1765: quando a Confraria do Senhor Bom Jesus dos Martírios de Homens Pretos de Nação Gege de Cachoeira (BA) pede que a Mesa da Consciência e Ordens de Lisboa a reconheça, as autoridades eclesiásticas locais enviaram junto um pedido recomentando que este reconhecimento não fosse feito, dado que os jejes “são tirados do paganismo de África e sempre lhes fica uma propensão para coisas supersticiosas”. De que exatamente estavam falando ao apontar “coisas supersticiosas”, não é claro. Também é provável que as ditas autoridades da Igreja não soubessem distinguir estas práticas chamadas de supersticiosas ou por vezes também de idolatrias. Mas é claro que percebiam ali nesta confraria um ambiente propício para o cultivo de práticas religiosas de origem africana.

Voltemos à questão da fundação do Terreiro do Engenho Velho. Silveira (2000, p. 80-100) tenta demonstrar que esta casa de Candomblé – a mais antiga do Brasil ainda em funcionamento – nasceu nos fundos da igreja de Nossa Senhora da Barroquinha, no centro histórico de Salvador, a partir da irmandade “Senhor Bom Jesus dos Martírios dos crioulos naturais da cidade da Bahia” (SILVEIRA, 2000, p. 81). Não se sabe a data de fundação desta instituição, mas há já documentação sobre sua existência em 1764. Embora a irmandade fosse de “crioulos naturais da cidade da Bahia”, ela acolhia também escravizados procedentes da Costa da Mina. Deste encontro (crioulos e escravos procedentes da Costa da Mina) teria nascido dentro da irmandade na Igreja da Barroquinha uma casa de Candomblé que já existia nos inícios da década de 1790. A tradição do Candomblé da Casa Branca é chamada de Candomblé Ketu. Ketu era um dos mais antigos reinos iorubanos, fundado pelo século X. De médio porte, o reino de Ketu se situava numa região de acesso mais difícil e com pouca importância estratégica nas rotas comerciais. Assim, não se envolvera com o tráfico de escravizados. Tinha, entretanto, uma grande tradição cultural e religiosa. Quando os dahomeanos começam a expandir o território de seu no início do século XVIII e vão se envolver no trafico de escravizados, irão atingir também os ketu. Se tem notícias de ataques de dahomeanos aos ketu em 1789. Desta época data a chegada de contingente de ketu vendidos no Brasil (SILVEIRA, 2000, p. 83). Mais tarde, parte inclusive da elite dirigente dos ketu teria sido capturada e vendida. “Vieram portanto para a Bahia várias pessoas da família real Arô e o espaço público mais apropriado para acolhê-las era a irmandade da Barroquinha, com sua clientela vinda das regiões vizinhas ao reino de Ketu, com língua costumes e deuses muito parecidos” (SILVEIRA, 2000, p. 83). O nome religioso do terreiro da Casa Branca é Ilê Iyanassô (Iyá Nassô). Por muito tempo, acreditou-se ser este o nome de uma das fundadoras da casa, até que Lima conseguiu esclarecer esta questão:

O título corresponde a funções religiosas específicas e da maior significação na cultura dos iorubas. É a Iya Naso (Iá Nasso) quem, em Oió, a capital da nação política dos iorubas, se encarrega do culto a Xangô, principal divindade dos iorubas e orixá pessoal do rei. (LIMA, apud SILVEIRA, 2000, p. 88).

            O que teria motivado uma pessoa de um cargo relativamente importante na corte de Oió a vir à Bahia? As conjecturas apontam justamente para o período de ataques dahomenos aos ketu, cuja capital irá cair no início da década de 1830. Disto resultou inclusive que parte da elite ketu teve que fugir ou foi escravizada. Silveira é da opinião que membros da família real ketu refugiou-se em Salvador, tendo vindo para cá inclusive pessoas com bom conhecimento da tradição e iniciação religiosa. E isto deve ter ocorrido antes de 1831, dado que data deste ano uma lei proibindo a entrada de africanos livres nos portos brasileiros (SILVEIRA, 2000, p. 88-89). A comunidade do Candomblé da Barroquinha teria acolhido a esta elite no Brasil. Esta casa de Candomblé teria sido, pois uma ponte importante na passagem da África ao Brasil do culto aos orixás. Por um lado uma ponte institucional, no sentido de que se tratava de uma organização católica constituída e assim com minimamente uma aceitação social; por outro lado uma ponte religiosa, tendo sido ali acolhidos cultos diversos de origem iorubana, dando início à tradição de se cultuar mais de um orixá na mesma casa, “criando pela primeira vez o xirê, a toda de todos os orixás” (SILVEIRA, 2000, p. 97). Deste espaço de acolhimento e amálgama religioso teriam saído as pessoas que fundaram o Candomblé da Casa Branca, o mais antigo do Brasil ainda em atividade, pois as estruturas de culto nele implantadas são já o retrato da conjunção de elementos de culto e ritos de origens diversas que ali estão presentes já deste o início, como por exemplo na organização religiosa espacial:

o terreiro, no seu conjunto, pertence a Oxóssi, o oliné, o senhor da terra, enquanto que o barracão central, o lugar da festa pública, pertence a Xangô, o onilê, o senhor da casa. Esta foi a cúpula de um acordo que entretanto contou com muitos outros grupos iorubanos (SILVEIRA, 2000, p. 93-94).

Desta conjunção de elementos históricos ocorridos no âmbito dos ataques aos iorubas – especialmente ao reino ketu – e a consequente escravização ou fuga destes ao Brasil e nas terras baianas do acolhimento destes iorubanos na Barroquinha, com a consequente junção de elementos cultuais é que irá surgir historicamente o Candomblé da Casa Branca. Ou, como expressa Rafael Soares de Oliveira, esta passagem ocorre por interligação de diversos elementos, formando uma rede, que vai permitir com que a desterritorialização do culto iorubano ocorrida por instabilidades em suas terras africanas, conheça uma reterritorialização em terras baianas (OLIVERIA, 2001, p. 44-61). A datação do surgimento do Terreiro do Engenho Velho não é precisa, mas certamente ocorreu antes de 1830. E as especulações mais antigas apontam para o ano de 1788, pois Martiniano do Bonfim, um célebre personagem do Candomblé da Bahia, afirmou em 1938 que a “Casa Branca foi fundada há ‘uns cento e cinquenta anos’” (SILVERIA, 2000, p. 83). Embora seja uma informação não tão precisa, ela dataria o início desta comunidade em 1788. No ano de 1943, durante o Primeiro Congresso Afro-Baiano, a própria Casa Branca fez uma exposição comemorando os 154 anos de sua fundação, o que apontaria para o ano de 1789. Carecemos até hoje de documentação mais precisa, mas estas indicações apontam para a fundação desta mais antiga casa ainda hoje em funcionamento para fins do século XVIII ou início do século XIX.

O Terreiro da Casa Branca (às vezes também intitulado Terreiro do Engenho Velho) pode ser considerado de certa forma uma espécie de casa-mãe de todas as outras casas de Candomblé que surgiram desde então no Brasil nesta tradição chamada de Candomblé Ketu, ou de “nação queto”. Embora esta designação seja atualmente amplamente utilizada para caracterizar esta tradição específica, ela não foi utilizada desde o início.

A expressão “nação queto” para designar o ramo do candomblé de origem ioruba que se constitui a partir da linhagem da Casa Branca do Engenho Velho é recente e não era usada antes de 1950. O nome mais comum era nação nagô, ou jeje-nagô. A própria Mãe Aninha, que fundou outro templo dissidente da Casa Branca, o Axé Opô Afonjá [...] costumava dizer nos anos 1930: “Minha casa é nagô puro” (PRANDI; VALLADO, 2010, p. 146).

Além da Casa Branca, duas outras casas de Candomblé têm o status de casa-mãe – de ser origem duma tradição – no Candomblé ketu: o Ilê Iyá Omi Axé Iya Massê no Alto do Gantois (casa conhecida popularmente como Terreiro do Gantois), fundado em 1849 e o Ilê Axé Opô Afonjá, de 1910. Ambas originaram-se de divisões na Casa Branca. Sobre o início destas duas casas, há informações mais precisas. O Terreiro do Gantois foi fundado por Maria Júlia da Conceição Nazareth – Mãe Júlia – filha de santo de Marcelina da Silva, Iyá da Casa Branca. Quando da morte desta, no processo sucessório, houve uma dissidência liderada justamente por Maria Júlia da Conceição Nazareth, que saindo da casa com o grupo que a apoiava, instalou sua comunidade num terreno no Alto do Gantois, nome este originário do antigo dono das terras, o belga Edouard Gantois, um traficante de escravos. Esta casa adquire notoriedade ainda no século XVIII e é uma das citadas pelo primeiro pesquisador das religiões afro-brasileiras, o médico legista Nina Rodrigues em seus artigos publicados na Revista Brazileira em 1896 e 1897 (RODRIGUES, 2006, p. 41). Antes de Nina Rodrigues, esta casa já é, entretanto citada na imprensa no ano de 1868, como sendo uma casa de destaque (SILVA, 2002, p. 134). Grande notoriedade pública e importância irá adquirir esta casa, entretanto sob o comando de Escolástica Maria da Conceição Nazaré, a Mãe Menininha do Gantois, que irá assumir a condução da casa a 18 de fevereiro de 1922 (SILVA, 2002, p. 135). E neste posto permanece pelo longo período de 64 anos (até 1986), superando em longevidade à frente da casa a fundadora, Mãe Júlia, que liderara o Terreiro de Gantois de 1849 a 1910 (61 anos).

A terceira casa de Candomblé tida como fundadora de uma tradição também surge de uma dissidência na Casa Branca, com Eugênia Anna Santos – Mãe Aninha – que irá fundar em 1910 o Ilê Axé Opô Afonjá de Salvador. Entre a saída de Eugênia da Casa Branca e a fundação do Opô Afonjá, passaram-se diversos anos. Não deixa de ser interessante que a história desta casa foi escrita não apenas por pesquisadores, mas também por um de seus iniciados, o Mestre Didi (Deoscóredes Maximiliano dos Santos) pela década de 1960, mas que convivera com Mãe Aninha (falecida em 1938). Nela narra ele sobre a saída de Mãe Aninha na Casa Branca: “Daí, aconteceram certos desentendimentos lá pelo Engenho Velho. Aninha reuniu então todo seu pessoal e foi para uma roça no Rio Vermelho, chamada ‘Camarão’” (SANTOS, 1988, p. 10). Mestre Didi narra que nesta casa foi iniciada Agripina Souza, que irá estar à frente da casa desta tradição no Rio de Janeiro:

Agripina veio a ser Iyalorixá do Axé Opô Afonjá do Rio de Janeiro, situado e funcionando em Coelho da Rocha, Axé que lhe foi dado pela velha Aninha e que é uma espécie de sucursal carioca do Axé Opô Afonjá, casa matriz de onde ele nasceu” (SANTOS, 1988, p. 11).

Já no Recife, as casas de culto mais antigas da tradição Ioruba em Recife (Pátio do Terço e Sítio de Água Fria) teriam surgido por volta de 1880.

A fundação e organização de terreiros só foram possíveis quando um número suficiente de negros havia adquirido a liberdade. Com o aumento do número de negros livres, aumentava também o número de centros de culto. Nina Rodrigues, o primeiro pesquisador do Candomblé da Bahia, estima entre 15 a 20 o número de terreiros no ano de 1896. É provável, porém que o número de locais onde se realizavam cerimônias religiosas de influência africana era bem maior.

Cada terreiro e sua comunidade é uma instituição por si, isolada, autônoma e independente, no sentido que não depende de outra instituição. Em 1937 houve uma tentativa de associar os terreiros com a fundação da "União das Seitas Afro-Brasileiras". 67 terreiros pertenciam a esta união, que tinha por objetivos preservar a pureza do culto e impedir práticas não-ortodoxas. A organização fracassou por esbarrar justamente no fato de que cada terreiro se entende como independente e não reconhece nenhuma instância superior no que concerne ao culto. O culto pode variar de terreiro para terreiro, embora todos se considerem legitimamente Candomblé. Quanto ao número de casas de Candomblé, infelizmente não se tem hoje no Brasil uma estatística confiável a respeito.

Os elementos básicos da compreensão religiosa do Candomblé são originários da tradição Ioruba. Quando se tem em mente as condições sob as quais esta tradição chegou ao Brasil, não se pode deixar de ficar admirado com o seu alto grau de conservação, embora se tenha que dizer também que os elementos conservados dizem quase que exclusivamente respeito à religião. Quando se compara, por exemplo, a permanência de elementos da cultura africana no Brasil, como por exemplo nas palavras, na culinária, na vestimenta, na gestualidade, na dança ou música, mesmo que se possa dizer que há muito de africano no Brasil, os elementos religiosos – em sua enorme riqueza de detalhes – são os que melhor foram conservados.  Além disso, a tradição iorubana assimilou muito de outras tradições que lhe eram semelhantes, como por exemplo a tradição jeje, o que mostra que a religião do Candomblé é também uma síntese de diferentes cultos africanos. A tradição Iorubana é a que se destaca nesta síntese do Candomblé. A influência desta tradição foi tão grande na Bahia, que a língua Iorubana chegou a ser num período a língua cotidiana entre os negros.

Os terreiros de Candomblé tem um núcleo teológico comum, no qual se destaca o importante papel dos orixás. Justamente a este núcleo teológico comum do Candomblé queremos voltar agora nossa reflexão.

 

2. A Religião do Candomblé: A compreensão cosmológica e existencial

 

Os sistemas religiosos são sustentados e ao mesmo tempo são sustentadores de visões de mundo, de visões de totalidade. Estas muitas vezes não aparecem no dia a dia do sistema de crenças, da organização ritual ou da organização institucional. Mas é inegável que as crenças, os rituais, as instituições religiosas são como são porque estão dentro de uma lógica maior a elas dá sentido e plausibilidade. “Quase todas as religiões apresentam uma visão sobre como o universo ‘realmente é’ – de que ele é feito, quais partes ou camadas ele tem e como tudo isto se relaciona com a humanidade” (ELLER, 2018, p. 83-84). Muitas vezes, nos sistemas religiosos, esta lógica maior não é necessariamente expressa. Ela é uma espécie de sustentáculo invisível. Mas, ao mesmo tempo, imprescindível: é como se as lógicas menores estivessem penduradas harmonicamente numa lógica maior. O sistema religioso do Candomblé não é aqui exceção: há uma cosmovisão que dá lógica e unidade ao todo e dentro da qual está ancorado o sistema de crenças. Este capítulo quer apontar estes dois elementos: primeiramente procurar demonstrar esta visão do todo, a lógica maior do sistema, para depois demonstrar que o centro da religião do Candomblé – o culto aos orixás – está ancorado nesta lógica, dela se alimenta e nela encontra seu sentido. E este culto é então composto por muitas lógicas menores, de diferentes rituais e sentidos.

 

2.1 A cosmovisão religiosa iorubana: Olorum, Aiye, Orum e os três princípios possibilitadores

 

A cosmovisão religiosa do Candomblé é fortemente influenciada pela concepção de mundo na tradição iorubana. Esta tradição é muito complexa e não uniforme, quer dizer, há um sem número de variações e não há nenhuma instância que sirva de medida diretriz para o todo. Uma visão unitária básica do mundo é, porém compartilhada por todos os grupos. No transporte da religião dos iorubas para o Brasil dentro do sistema escravocrata, muitos elementos foram perdidos, outros foram transformados e por vezes surgiram inclusive novos elementos.

Este processo não é exclusivo do Candomblé. Também as outras religiões afro-brasileiras – que já foram anteriormente rapidamente listadas e minimamente descritas – passaram pela mesma situação. O fato de os escravizados iorubas terem sido trazidos para o Brasil no final do período do tráfico de escravizados e terem sido levados em grande quantidade para Salvador e Recife são fatores que contribuíram para que estas tradições pudessem ter sido aqui melhor preservadas e transmitidas. As modificações que a tradição ioruba sofreu em seu transplante para o Brasil – seja modificações no sentido de perda de elementos ou de surgimento de novos elementos – não alteraram o sistema religioso básico e sua visão de mundo. Se houve elementos religiosos que ganharam aqui mais importância ou que perderam importância, isto já é uma outra discussão.

Tentaremos aqui primeiro dar uma visão geral sobre a compreensão religiosa de mundo que está por detrás do sistema religioso do Candomblé para depois dedicarmo-nos mais especificamente aos orixás, aspecto este muito importante no universo da experiência religiosa no Candomblé pelo fato do contato com o orixá ter um lugar central nesta religião.

a) Aiye e Orum: as duas possibilidades do existir

Na concepção do Candomblé de tradição Ioruba, o universo existe em dois níveis ou talvez melhor, em duas formas: a forma Aiye e a forma Orum. Tudo o que existe só pode existir dentro destes níveis (ou nos dois níveis ao mesmo tempo). Não é possível existência fora destes níveis, que não seja numa destas formas. Aiye e Orum não são dois espaços nem locais de existência, mas antes de tudo são duas condições ou duas possibilidades de existência. Estas duas formas não existem em oposição uma à outra, mas paralelamente. Mas ao mesmo tempo não podem ser igualadas entre si.

O universo físico e concreto com todos os seus seres vivos – especialmente os Ara-Aiye, os habitantes do mundo palpável, a humanidade – pertencem ao Aiye. Aiye é a maneira de existência na qual é próprio a materialidade, a concretes e é o nível limitado no tempo e no espaço, é o mundo material e palpável. Tudo o que pode ser apalpado, tocado, pego pelo ser humano, que tem limitações espaciais, começo e fim temporal pertence à maneira de ser do Aiye.

Ao lado do Aiye existe a maneira Orum. Orum é o nível não concreto. Diferentemente do Aiye, o Orum é ilimitado, imaterial. Neste nível existem os Ara-Orum, os habitantes do Orum. Entre estes habitantes se destacam especialmente os orixás e os Eguns. Os Eguns são os antepassados naturais e humanos das pessoas que moram no Aiye. Estes Eguns já tiveram sua existência no Aiye e o que deles permanece após a morte, permanece ao nível do Orum. Ele é um mundo ilimitado. Em relação ao Aiye, o Orum não é apenas um mundo paralelo, mas sim um sobre-mundo, um mundo que engloba todo o Aiye. O Orum engloba tudo e todos, ele é a origem de toda a existência e a permanente possibilidade de existir. Ou, dito de outra forma, o Aiye é não um nível de existência fora do Orum, mas – para usarmos uma imagem – é como um útero limitado dentro de um corpo sem limites. J. Elbein dos Santos (p. 62) insiste que tudo o que existe no Aiye tem um correspondente espiritual no Orum: "Cada indivíduo, cada árvore, cada animal, cada cidade, etc. possui um duplo espiritual e abstrato no Orum".

O Aiye e o Orum existem em uma relação mútua muito estreita e da harmonia desta relação é que depende a harmonia da existência como um todo. Não se trata, porém de um relacionamento entre iguais. Ao Orum e seus habitantes cabe a responsabilidade sobre o Aiye, que é governado a partir de lá. O nível impalpável rege tanto o nível material da existência em geral, como o nível individual da existência. O que caracteriza este relacionamento é a troca, o dar e receber. Um eterno dar e receber, oferta e restituição, é que vivifica este relacionamento e ele é o responsável último pela permanência do universo.

Aos Ara-Orum – corpos do Orum, especialmente aos orixás – é possível adentrar no Aiye. Isto não acontece arbitrariamente. Os orixás, como os outros seres do Orum, são existências imateriais e como tal não podem aparecer ao nível material. O aparecimento dos orixás na forma do Aiye só é possibilitado à medida que eles recebem um corpo. Esta possibilidade se dá, por exemplo, no ritual, ocasião em que os orixás podem incorporar (tomar forma) na matéria através do corpo de seus filhos. Os Itans falam do tempo em que Orum e Aiye ainda não estavam separados e os habitantes de ambos os lados tinham trânsito livre entre os dois níveis (Itans são na tradição iorubana as histórias que contam o porque das coisas, as histórias das origens, também chamados às vezes de mitos). Por causa do erro humano aconteceu que os Ara-Aiye não mais podem livremente ir para o Orum, a não ser através da morte. Diversos são os Itans que narram este erro que originou a separação. Aiye e Orum estão separados, mas não totalmente desligados um do outro. Eles são ligados através de um mastro (o Opo), de modo que através dele o Aiye e o Orum têm um meio de comunicação e mesmo que os seres humanos não possam sem mais ir ao Orum, há a possibilidade de contato entre eles.

Esta ideia da unidade inicial entre Orum e Aiye é um fator importante no Candomblé. Em torno deste ponto acontece grande parte da religião do Candomblé. A religião é em si um esforço permanente por recompor a unidade inicial perdida. No rituais, Orum e Aiye unificam-se por um instante. No momento da incorporação esta unidade é representada de forma ritualizada. Assim sendo, o culto no Candomblé é uma tentativa de resistir à divisão entre os dois níveis da existência e tornar presente a realidade da ordem inicial. A unidade primitiva entre Orum e Aiye é compreendida como uma situação de total harmonia e felicidade; por isso mesmo ela é sempre novamente buscada. A religião do Candomblé, com seu culto, sua iniciação, suas oferendas, seus sacrifícios, etc. deve renovadamente conduzir o ser humano e o mundo a esta harmonia entre as duas possibilidades de existência.

O Orum governa o Aiye não em um governo generalizado, mas especificamente através dos orixás, que são responsáveis tanto por aspectos da existência como também pelas pessoas de forma individual. Os orixás são seres (existências ou forças) do sem-limite, que têm sua origem com a origem do universo. Tudo o que existe no Aiye tem sua origem no Orum; os seres humanos inclusive de forma dupla: eles são filhos dos orixás e dos Eguns. Os orixás são os antepassados espirituais e os Eguns são os antepassados humanos. A ambos – antepassados espirituais e humanos – são dedicados cultos, mas de forma separada e diferenciada. Enquanto os orixás, na condição de antepassados divinizados e como forças que regem o Aiye, não se limitam a uma família, mas são entendidos como inter- e trans-familiares, os Eguns são restritos à família. A ideia de que os seres humanos têm uma ascendência divinizada é muito importante para o sistema religioso, pois a vida das pessoas precisa se orientar e organizar tendo como referência esta ascendência.

A divisão do universo em Orum e Aiye dá suporte também a uma compreensão da própria existência. Orum é a existência genérica, a existência absoluta. Desta existência derivam todas as existências individualizadas. Aiye é justamente a existência individualizada, nominada e por isso limitada (em tempo e espaço). O Orum é o sempre-possibilidade: se algo existe é porque era possível que houvesse esta existência. Por isso do Orum derivam as existências: ele é sempre a possibilidade de existir. E disto provém a ideia de que toda existência individualizada (no Aiye, portanto), guarda um duplo no Orum, pois mesmo algo existindo concreta e individualmente, é possível ainda pensar que há a possibilidade de uma outra existência tal e qual. Assim, a relação entre as existências Orum e Aiye não é um para um, mas sim infinito para finito, do sempre-possibilidade, para a existência concreta, individualizada, temporal e limitada na história.

Há um elemento nesta compreensão do sistema Orum-Aiye que vale destacar: a nossa existência, isto é, a forma concreta, palpável e limitada, é uma realidade possibilitada por uma outra: e esta outra é uma realidade original ou – talvez melhor – originante. A realidade sempre-originante não é compreendida como um mundo estático ou localizado no passado, mas uma realidade permanentemente originadora. Orum é a dinâmica originante da qual toda a nossa realidade se origina e descende:

O òrun é o espaço sobrenatural, o outro mundo. Trata-se de uma concepção abstrata de algo imenso, infinito e distante. É uma vastidão ilimitada – ode-òrun – habitada pelos ara-òrun, habitantes do òrun, seres ou entidades sobrenaturais. [...] o òrun era uma concepção abstrata e, portanto, não é concebido como localizado em nenhuma das partes do mundo real. O òrun é um mundo paralelo ao mundo real que coexiste com todos os conteúdos desse. Cada indivíduo, cada árvore, cada animal, cada cidade etc. possui um duplo espiritual e abstrato no òrun (SANTOS, 2012, p. 56).

O Orum é a realidade fundante de toda a realidade da qual fazemos parte. A compreensão iorubana de que existe uma realidade da qual toda a nossa realidade descende encerra uma série de pressupostos interessantes: O Orum representa permanentemente a possibilidade do existir, isto é, da existência concreta e individualizada. Cada coisa que existe, seja ser humano e tudo o que a ele diz respeito (corporeidade, relações, capacidades, história pessoal) seja qualquer elemento da natureza (plantas, animais, minerais) ou então acontecimentos que dizem respeito ao ser humano ou à natureza (envolvendo ou não o ser humano), o desenrolar do tempo, das estações, das plantas, das chuvas, enfim todas as situações que se possa imaginar, só acontecem porque há a possibilidade de acontecer.

Esta ideia de que as coisas só existem e acontecem porque é possível que existam ou aconteçam, parece à primeira vista um tanto simplista. Na compreensão iorubana ela é, porém muito importante para o conceito do Orum: ele encerra a possibilidade absoluta, isto é, todas as possibilidades. As existências individualizadas e concretas e todos os acontecimentos delas não são criações ex nihil, elas não surgem do nada: elas são concretizações de possibilidades. A existência concreta e fática é sempre uma existência dependente e descendente de sua possibilidade de existir. Isto encerra a compreensão de tudo sempre existe no Orum, que é uma espécie de “reserva de existência” nunca esgotável pela existência no aqui e agora. A existência não se esgota em um existir. Assim, a existência atual é fenomênica, é aquela que agora ocorre e pode se esvair com o tempo, dado que o tempo e o espaço a limitam. Mas a possibilidade de existir não se esgota nisto, na forma Aiye, pois o seu absoluto é a existência no Orum. É do Orum, do sempre-possibilidade, que toda existência descende e sempre novamente pode vir-a-ser. Como do Orum tudo descende, o surgimento de qualquer coisa em nossa existência não esgota a possibilidade deste existir absoluto. E, por isso que na compreensão iorubana se diz que de tudo o que existe em nossa realidade, existe um duplo no Orum. Não se trata simplesmente de imaginar uma cópia, mas sim de compreender que se o Orum é a origem absoluta de toda a realidade, qualquer realidade descendente não irá eliminar a possibilidade de existir. A ideia de um duplo encerra justamente uma compreensão de realidade permanente, uma condição, pois sem-tempo, sem-limite, absoluta e de nada dependente. Pelo contrário, as existências individualizadas concretas é que dependem do Orum, da possibilidade de existir. Há nisto outra concepção interessante sobre o Orum: ele é o lugar sem-tempo, o tempo-matriz; o lugar sem o limite da condição de existência concreta. Tudo o que descende do Orum (as existências concretas) passam a estar sujeitas ao tempo, ao passar do tempo. Mas como isto não esgota a possibilidade do existir, isto equivale a dizer que no Orum está a matriz do tempo, o tempo que não corre, que não passa, que é sempre matriz em qualquer tempo, que simplesmente é. Disto, se conclui que a ideia de Orum encerra a compreensão da condensação do todo, o tempo todo.

A forma de existir concreta, limitada, temporal com a qual lidamos no dia a dia é chamada de Aiyê. Ela está sujeita ao tempo, ao espaço, à finitude. É uma condição passageira, epifânica, fenomênica. Ela é, no limite, um descendimento, um aparecer da matriz Orum em condições não-Orum.

Se a condição da existência é – como foi exposto em poucas palavras – Orum-Aiye, esta realidade não é compreendida como estática. Há neste conjunto de ideias da cosmologia iorubana também a concepção de um ser que a tudo possibilitou, de forças emanadas deste ser e das energias que dinamizam e administram este sistema dinâmico, os orixás. A estes elementos dedicaremos os parágrafos que seguem.

b) Olorum, o senhor do ilimitado

Na compreensão iorubana de que toda a realidade existe à maneira Orum ou à maneira Aiye, há também a concepção de que esta disposição não se auto-instalou, nem existe a partir de si mesma. Acima dos dois níveis da existência está Olorum, o ser supremo. É ele que dá aos orixás a responsabilidade para reger o Aiye e a força para tanto. Ele está acima de tudo e tudo teve nele sua origem, tanto o que está no Aiye, como o que está no Orum.

Desta concepção de que há um ser que a tudo possibilita, não deriva, entretanto para os iorubanos a ideia de que este seja um ser interventor na existência. Olorum é o princípio primeiro, o originador, a fonte; mas não há a ideia de que Olorum interaja com a existência. A intervenção de Olorum nas coisas se dá de forma direta. Ele atribuiu aos orixás a responsabilidade (a regência) pelos diversos setores ou aspectos da vida e a eles deu a força para exercer tal função. Quando se afirma, por exemplo que a Obatalá cabe a responsabilidade pela criação, se está afirmando ao mesmo tempo que ele não é o originador absoluto das criaturas, pois – assim diz o itan – Olorum confiou a ele o "saco da existência" e o orientou sobre o modo de proceder na criação. Por isso a criação não provém de um ato direto de Olorum, mas sem ele a criação não seria possível. Ele é o criador no sentido primeiro, no sentido de origem de todas as forças. Ele é

a fonte da fonte de todos os benefícios. É o Autor e Doador de todas as coisas boas que o homem possa ter: crianças, prosperidade, posses, boa vida, bom caráter, enfim, tudo o que existe para beneficiá-lo. Os iorubas acreditam firmemente que as divindades e os homens recebem se sua inexaurível providência (IDOWU, apud DOPAMU, 1990, p. 118).

Em Olorum se condensa toda a existência. A grandeza ilimitada é seu atributo mais característico. Os orixás são submissos a ele, no sentido de que dele obtêm sua função e força.

Diz a tradição, que no princípio Olorum existia só e era uma massa de ar infindável que paulatinamente começou a se movimentar e a respirar. Através da respiração de Olorum surgiram a água e a atmosfera e destes os primeiros orixás, cuja existência se origina igualmente do hálito de Olorum. Desta forma é que um Itan esclarece o início do Universo.

O termo Olorum significa literalmente “senhor do Orum” (ol-orum). A sílaba ol é bastante comum em palavras iorubanas para designar senhorio ou regência. Assim, por exemplo, olori, literalmente “o senhor da inteligência” ou “o senhor da cabeça”, para significar o orixá da pessoa. Assim o termo Olorum não designa algum nome pessoal de divindade, mas sim a sua condição: o senhor do orum, o senhor do ilimitado, o senhor do não-originado. Olorum, o senhor do Orum, estende seu poder não apenas sobre o Orum, mas também sobre o Aiye, cuja existência é derivada e descendente do Orum. A origem da palavra Olorum é interpretada por diversos autores de forma não unificada tendo, entretanto geralmente o mesmo sentido. Assim Olorum é apresentado como derivado de o-ni-orun ou o-mi-orun ou ôlô-orún, que pode significar "aquele que é o Orum" ou "aquele que possui o Orum" ou o "dono do Orum". O significado de Olorum é também apontado como "o Senhor daquilo que está no além". Olorum também é chamado de Oba-orum, "rei do Orum". Neste contexto as palavras Senhor, Rei ou Dono são praticamente sinônimos. Há diversos termos que são utilizados para Olorum, apontando alguma qualificação ou especificidade. Uma das denominações bastante conhecida é Olodumare, “nome que carrega grande poder e que não deve ser pronunciado aleatoriamente” (KILEUY; OXAGUIÃ, 2009, p. 324). A origem deste termo seria ol (Senhor) + ôdú (destino) + marê (ou má-yê - eterno), significando, pois "senhor do destino eterno". Outro termo próximo e utilizado é Olodum de ol (Senhor) + ôdú (destino), o senhor ou dono do destino. A Olorum também são atribuídos alguns títulos que o caracterizam como, por exemplo Oba arinun-roode, “o senhor que concentra em si mesmo tudo o que é interior e tudo o que é exterior, tudo o que é oculto e o que é manifesto”; Alaaba l'aaxé, “aquele que é ou possui propósito e poder de realização”; Olofim, “senhor da realeza”; Eledá, “supremo criador”; Elemi, “senhor da vida”. Também é chamado de Obá Mimó, “o rei puro”.

O termo Olorum é muitas vezes traduzido simplesmente por Deus, tradução que não estaria errada, mas ter-se-ia que tomar cuidado para não interpretar Deus simplesmente como interpretam outras religiões, como por exemplo os monoteísmos judaico-cristão-muçulmano. Há, por um lado, uma série de elementos atribuídos a Olorum que são também atributos de Deus nas compreensões estritamente monoteístas, como ser a origem de tudo, ter o poder sobre tudo, ser o determinador do destino. “É Olorum quem dá o bom ou o mau destino às pessoas” ((KILEUY; OXAGUIÃ, 2009, p. 324). A figura de Olorum é única e não existe nenhuma outra que pudesse ser colocada no mesmo nível ou que pudesse ocupar a mesma função. Neste sentido, Olorum pode ser comparado com o conceito monoteísta de Deus da tradição judaico-cristã-muçulmana e a igualação entre Olorum e Deus no sentido cristão é conhecida também pelos próprios adeptos do Candomblé.

Como religião que reconhece uma divindade suprema única e origem de todas as coisas, o Candomblé pode ser considerado uma religião monoteísta, na compreensão monoteísta africana à qual já fizemos menção, muito embora o Candomblé tenha sido interpretado muitas vezes no Brasil como uma religião politeísta, ensejando isto inclusive embasamento para perseguição policial.

Mas há algumas compreensões próprias em torno de Olorum que o caracterizam especificamente em diferenciação a outras compreensões monoteístas. Uma intervenção direta de Olorum na vida dos fiéis ou no mundo não é no Candomblé praticamente nunca esperada. Não há esta compreensão, mesmo porque o ilimitado não poderia tomar a forma do limitado. Nesta compreensão da não intervenção de Deus na história, Olorum poderia ser compreendido mais próximo da tradição muçulmana que da judaico-cristã, onde a compreensão monoteísta entende um Deus que intervém na história. Os orixás são aqueles que estão ligados com a vida das pessoas e com tudo o que diz respeito ao decorrer do Aiye, sendo estas entidades entendidas com a possibilidade de fazerem intervenção na história. “Olorum distribuiu para cada divindade [orixá] um compartimento do mundo com seus elementos adequados. Forneceu a cada um deles pequena parcela de seus poderes e de seu axé, para que pudessem gerencia-los e administrá-los adequadamente” (KILEUY; OXAGUIÃ, 2009, p. 325).

A Olorum não é feito nenhum culto regular, a ele não são dedicadas casas de culto e nenhum tipo de sacerdócio está a seu serviço. Ele é um Deus que não é objeto ou objetivo de ações rituais e dele não há representação por alguma figura. A memória de seu nome foi conservada, também através de expressões, como, por exemplo Olorum ni (ele é Deus), Olorum Shanu (graças a Deus), Olorum yia busi i fun o (Deus te abençoe).

Se por um lado Olorum é a origem, o princípio, o possibilitador de todas as coisas, por outro lado é um Deus distante e até desconhecido. Como não há para ele nenhum culto e pelo fato de não se esperar dele nenhuma intervenção na história, ele foi em parte esquecido. Pelo menos na religiosidade cotidiana, ele praticamente não aparece e a ele não é dado nenhum papel de destaque. Os orixás são as figuras preponderantes e onipresentes nas atividades religiosas. Isto não significa que a Olorum seja atribuída pouca importância. Às vezes, porém, se tem a impressão que Olorum é mais conhecido nos livros de pesquisas sobre o Candomblé que pelos próprios fiéis. Nas conversas com pessoas do Candomblé, os nomes Olorum ou Olodumaré são até citados, mas ele permanece sem qualquer importância no processo ritual. O destaque dado aos orixás Obatalá ou Oxalá como o maior dos orixás faz com que o papel de Olorum seja por eles quase que tomado. E a isto corrobora bastante a ideia de que a Obatalá/Oxalá é atribuída a criação.

c) Iwá, Axé e Abá: as três forças ou princípios possibilitadores da existência

Olorum é tanto o princípio de todas as coisas, aquele que distribuiu as responsabilidades específicas aos orixás, como também o possibilitador da existência, de sua dinâmica e de seu objetivo. Por ser fonte das possibilidades, a tradição diz que Olorum é a origem das três forças ou princípios do universo, ou das três forças que fazem com que todas as coisas possam acontecer: Iwá, Axé e Abá.

Iwá é o ser, o existir; o princípio ou a força possibilitadora da existência em geral. Através de Iwá é dada às coisas a possibilidade de existência fática. Quando Olorum dá ao orixá Orixalá/Obatalá o "saco da existência" para que este faça acontecer a criação, Olorum na verdade está dando ao orixá o Iwá, o princípio ou a força capaz de fazer brotar existências individualizadas, existências que têm seu limite no espaço e tempo e que por isso saíram da condição Orum. Ou seja, pelo princípio do Iwá, as existências passam a ter individualidade, deixam de ser possibilidade de existência (existência genérica), para serem existências individuadas. Assim, Iwá é a força do descendimento, isto, pelo princípio Iwá as realidades descendem do Orum e tomam a condição Aiyê. Iwá é veiculado, sobretudo na atmosfera e através da respiração, do ar, pois na mitologia, entre Orum e Aiye está o ofurufu que é o sopro de Olorum. Dado que na compreensão iorubana há a possibilidade de existência genérica (Orum) e de existência individualizada (Aiye), o Iwá é justamente a força ou princípio da passagem entre uma condição de existência para a outra, a força do vir a ser como existência individualizada. Pelo Iwá as existências passam da realidade da possibilidade, para a realidade da facticidade da existência.

O segundo princípio ou força é o Axé. Esta força possibilita que a existência desabroche, venha a ser, tenha dinâmica de acontecimento. Axé é a força da dinâmica, da realização. Ele é o elemento mais importante para a existência, pois sem ele a existência não teria dinamicidade, seria inerte. Esta força é intermediada pelos orixás e a recepção do Axé dos orixás é um dos objetivos principais de muitas atividades religiosas no Candomblé. O Axé é um princípio muito mais palpável na vida do fiel do Candomblé, se comparado ao Iwá. Enquanto Iwá é um princípio mais filosófico, mais abstrato, algo dado, pois as coisas com o que as pessoas se ocupam já existem, o Axé precisa ser dinamizado, obtido, trocado. Ele é o ânimo do dia a dia, o elemento que se recebe na relação com os orixás. O Axé é a força que tudo transpassa, tudo anima, tudo dinamiza. Sem Axé a existência seria estática e sem vitalidade. Desta forma, o princípio Axé se mostra quase que onipresente no Candomblé: na linguagem, na preocupação pela existência, na preocupação pelos acontecimentos, na busca de dinamicidade na existência individual. Mas se traduz no dia a dia dos rituais, das oferendas, da relação do fiel com o seu orixá. É desta relação que cada fiel recebe a força para a existência, para suas labutas, para por em prática seus planos. O Axé possibilita a existência com autonomia do ser individualidade, de conduzir o caminho pessoal. Como força, como energia, o Axé não é algo dado; a energia precisa sempre novamente ser buscada, dinamizada. O orum é a origem de Axé; o orixá é o dispensador de Axé na vida do fiel, mas para que isto aconteça, é necessário que haja troca. Esta ideia de que o Axé acontece, é liberado, na troca, no dar-e-receber entre orum e Aiyê está na base de todo o sistema de oferendas no Candomblé, como veremos mais à frente.

Abá é a terceira das forças de Olorum que sustentam e possibilitam o sistema Orum-Aiye. Abá acompanha o Axé e dá à dinâmica uma direção, um objetivo. Sem Abá, a existência não encontraria seu caminho, estaria perdida no espaço e no tempo. Abá é a força da realização, a força que conduz as existências a objetivos. Por esta força, o sistema Orum-Aiyê se mantém em processo, pois o acontecimento da existência (de cada existência individualizada e da existência como um todo), que é dinâmico, tem uma direção, chega a objetivos. Por ser entendido como um princípio que acompanha o Axé, a força Abá não encontra muito destaque no dia a dia do Candomblé.

Estas três forças são intermediadas pelos orixás e podem ser liberadas ou reforçadas através de várias atividades religiosas. Seu início e posse permanecem, porém sempre com Olorum. Iwá, Axé e Abá podem ser entendidos no sistema de pensamento iorubano como os princípios filosóficos do ser/existir (Iwá, como princípio ontológico), do dispor-se na existência (Axé, como princípio dinâmico) e da completude da existência (Abá, como princípio do objetivo).  Expresso de outra forma, talvez mais dentro da compreensão histórico-processual, as três forças também podem ser interpretadas como o princípio/originação (Iwá), a historicidade/desenvolvimento (Axé) e a finalidade/objetividade (Abá). Independente da forma como se interpreta esta concepção das três forças ou princípios de Olorum, fica claro que elas contêm a compreensão da ligação da existência individualizada (no Aiye) com a totalidade (Orum): a existência não é solta, independente, absoluta (existindo por si), mas sim interligada, dependente, referenciada com a totalidade (Orum).

Outra ideia também presente nesta concepção das três forças que possibilitam o existir é a da existência como processo, como ato contínuo de vir a ser (Iwá), de acontecer no tempo e espaço (Axé) e de chegar a um objetivo (Abá). Se a perspectiva for invertida, se poderia pensar que a dinâmica do universo é um vir a ser, que acontece sempre concretamente localizado e caminha para sua realização. Esta disposição processual é a sua realidade. A nossa percepção da realidade se dá nos seres concretos e localizados através dos quais podemos perceber o todo, ter a consciência de um todo (inclusive a partir da nossa própria percepção de individualidade).

Esta compreensão dos três princípios ou forças possibilitadoras da existência e que emanam de Olorum não se mostram muito presentes no cotidiano do Candomblé, a não ser a força do Axé. A impressão que se tem é que com o passar do tempo, o conceito de Axé por um lado aglutinou os outros dois e por outro lado acabou extrapolando o de um conceito mais filosófico sobre o acontecer da existência, para se tornar um conceito mais instrumental e utilizável para diversas situações. Assim, se se pode desejar mutuamente Axé no Candomblé para dizer algo bom, alegrias, boas energias, etc. Por vezes se tornou inclusive um cumprimento positivo e muito significativo: “Muito Axé pra você!”

O sistema Orum-Aiye, tendo como Olorum o seu possibilitador, origem das três forças que tudo fazem acontecer, é uma espécie de arcabouço teórico dentro do qual se situa o mundo dos humanos e suas lides, bem como tudo oque o cerca. Esta concepção é um mundo teórico, de interpretação do mundo e não um mundo instrumental, de ações rituais ou religiosas no Candomblé. Dentro dele há as figuras dos orixás. A estes cabe a intermediação ou realização concreta da relação de Orum com o Aiye. Eles são como que administradores, ministros das forças de Orum. A eles Olorum confiou a capacidade de realização. No cotidiano da religião, a relação entre seres humanos e orixás, tanto no ritual como fora dele é decisiva para a existência. Mesmo que sejam eles entendidos como figuras subordinadas a Olorum, dele obtendo as forças de realização, é com eles que acontece as lides religiosas dos fieis e não com Olorum. Na prática, são os orixás o centro da atenção e dedicação religiosa. Vamos nos dedicar agora a estas figuras.

 

2.2 Os orixás

 

A temática dos orixás é muito ampla e pode ser abordada sob diversos pontos de vista. Uma coisa é pensar no sentido dos orixás no sistema religioso do Candomblé, uma espécie de teologia do Candomblé, ou – se fossemos falar mais apropriadamente – uma orixalogia. Outro aspecto a ser abordado é a origem dos orixás, tanto a origem mitológica, quanto a origem histórica e geográfica do culto. Outra temática digna de nota é a função e lugar dos orixás no culto do Candomblé. Neste particular, não são cultuados genericamente, mas sempre especificamente e aí entramos numa temática bem ampla: cada um dos orixás, suas características, mitos e ritos. Ligado a isto, outra temática igualmente ampla, a da ligação dos filhos com os seus orixás, as características de filiação, a forma de relacionamento, as oferendas, os símbolos e indumentárias, etc. Deste amplo espectro de temáticas, aqui ser irá reduzir a apresentação a dois focos: primeiramente uma apresentação geral do conceito de orixá e sua função no sistema religioso do candomblé, para em seguida fazer uma breve apresentação dos principais orixás, cujo culto permaneceu no Brasil.

Na apresentação geral da cosmologia religiosa do Candomblé feita nos tópicos anteriores, ficou já claro o lugar dos orixás como intermediadores das forças de Olorum. E isto especialmente no âmbito do Aiyê: a eles cabe administrar o Aiyê e equilíbrio da existência, a partir de sua origem, o Orum. De uma relação equilibrada entre Orum e Aiyê depende o equilíbrio do todo. E neste particular – da relação entre os dois níveis de existência – aos orixás é atribuído um papel decisivo. Na vida religiosa do Candomblé o relacionamento entre os orixás e os seres humanos é de tal importância, que sem uma ligação harmônica com os orixás, a vida no âmbito do Aiyê não teria dinâmica, não poderia realizar-se.

Como e por que alguém entra em contato com os orixás? O que significa o orixá para alguém que está disposto a dedicar-se ao seu culto por toda a vida? Qual é o desejo profundo que impulsiona alguém que busca a vida na religião do Candomblé? Qual é a experiência que tem alguém de seu contato com o orixá? A estas perguntas é que vamos nos dedicar agora ao analisarmos mais de perto a figura dos orixás. As propriedades, a essência e a ação dos orixás guiarão o interesse do texto nas próximas páginas.

a) O conceito de orixá e seu lugar no sistema religioso

Se há no sistema religioso do Candomblé a ideia de um ser-princípio, Olorum, que é a fonte última de toda graça e todo bem, das chuvas e da boa colheita, da caça e vitória, enfim a fonte de toda vida e tudo o que nela se encerra, há também o sentimento de que este ser não é interventor no desenvolver da existência no Aiyê. Em Olorum, o Senhor único do Orum, tudo tem seu princípio. A ação de Olorum não se estende, porém aos seres humanos e ao Aiye de uma forma direta. Entre Olorum e o Aiye estão os orixás, como mediadores ou administradores dos bens e forças de Olorum.

No Candomblé não há veneração ou adoração direta a Olorum. A ele não é dirigida diretamente nenhuma forma de ação ritual. Se esta acontece, é através da figura dos orixás. O nome Olorum é raríssimas vezes invocado no culto. Já os orixás, este sim, são o alvo e as figuras centrais dos rituais; eles são o eixo central em torno do qual gira a vida religiosa no Candomblé.

O lugar que os orixás ocupam no imaginário do sistema religioso do Candomblé é o da intermediação entre Orum e Aiyê. A função própria e originária bem como a imagem que se tem dos orixás é a de mediadores ou talvez melhor dito, de administradores da existência no Aiye. Aos orixás confiou Olorum a responsabilidade sobre o universo, sobre as existências individuais, sobre as atitudes e os desejos. O direito de existência dos orixás está ligado, na concepção mitológica do Candomblé, a esta função de serem “ministros de Olodumaré”, como diz Cossard (2006, p. 5). O orixá não existiria sem administrar alguma força proveniente em última instância de Olorum.

Se na análise do sistema religioso, os orixás parecem seres abstratos e teóricos, esta impressão de dissipa totalmente quando se adentra a prática religiosa do Candomblé. Ali eles são presentificados de diversas maneiras. Primeiramente, a mitologia criou enredos para os orixás, de tal forma que cada qual tem em torno de si um número sem fim de narrativas, de mitos, de histórias. Nelas os orixás não são mais conceitos teóricos: “Essas forças são concebidas como seres animados e agem segundo uma personalidade bem determinada, com seu campo de ação, suas preferências e repugnâncias” (COSSARD, 2006, p. 35). Assim eles têm não só enredos, mas também comportamentos, desejos, cores específicas, alimentos dos quais gostam e outros dos quais não gostam, etc. Eles são concebidos e narrados detalhadamente antropomórficos e antropopáticos, isto é, não narrados tanto com formas como com sentimentos humanos.

Na construção mítica, os orixás formam uma grande família entre si, embora não haja um sistema unificado de mitos. Este parentesco é narrado através dos Itans. Baseado justamente neste sistema de parentesco, há inclusive uma certa hierarquia entre os próprios orixás. Hoje é praticamente impossível reconstituir no Brasil a ordem original desta hierarquia entre os orixás bem como os diversos graus de parentesco, pois muitos elos desta história foram perdidos. “Apesar da fidelidade à memória ancestral, a travessia dos mares causou uma perda inevitável” (COSSARD, 2006, p. 36) Por outro lado, também não é claro que estas relações entre os orixás tenha tido em algum lugar da África uma compreensão unitária ou se já entre os iorubanos os sistemas eram diversificados. Apesar das perdas, mudanças e adaptações na vinda da religião para o Brasil, conservou-se a memória da relação de parentesco entre os orixás, relação esta que se resume hoje a poucos elementos e não é interpretada necessariamente de forma igual em todas as casas. No culto, no momento do transe, se pode observar ainda resquícios desta hierarquia de parentesco entre os orixás incorporados.

O transplante da religião da África para o Brasil fez ocasionou também a perda do culto a diversos orixás. O número de orixás cujo culto sobreviveu no Brasil não é tão expressivo se comparado à sua origem. Na tradição africana dos iorubas, os orixás eram classificados em dois grupos: os orixás da direita (ou os orixás masculinos) e os orixás da esquerda (ou as orixás femininas também chamadas de Eborá, denominação praticamente desconhecida no Brasil). Alguns Itans falam da existência originária de 400 orixás da direita e 200 orixás da esquerda. Estes números não têm necessariamente um valor absoluto, mas mais simbólico: é uma forma de dizer que existiam muitos orixás. Certo é que o número de orixás cultuados pelos iorubas na África é significativamente maior que o número de orixás cujo culto foi conservado no Brasil. Esta diminuição ocorreu tanto pelo fato de não terem vindo ao Brasil pessoas da tradição ou iniciadas de alguns orixás, quanto pela própria mudança da relação do orixá com sua especificidade. Cossard afirma que “aqui alguns orixás não tinham grande interesse para os escravos, como os relacionados com as colheitas. Como os escravos não possuíam terras, não podiam tirar deles proveito direto; era o senhor quem deles se beneficiaria” (2006, p. 36).

A tradição entende os orixás como seres cuja existência está no Orum. O Orum não é entendido, porém tanto como um local, mas mais como uma forma de existência. A forma da existência dos orixás é, pois a forma do Orum, do nível não palpável, não limitado ao tempo ou ao espaço. Assim sendo, os orixás estão, pois em todo lugar, pois em todo lugar a forma do Orum pode se fazer presente. O Orum abrange o todo. Os orixás podem estar tanto num lugar inalcançável, como também na cabeça de seus filhos ou nas pedras onde foram fixados simbolicamente no ritual de iniciação. No momento das festas, os orixás são chamados ritualmente aos terreiros através do mensageiro Exu e dos atabaques. Ao virem aos terreiros, os orixás encontram seus filhos e através dos corpos destes, os orixás – que não tem corpos – podem se fazer presentes na forma do Aiye. O mensageiro Exu e os atabaques são, pois os instrumentos de chamado da presença dos orixás para o Aiye. Através deles, os orixás deixam a forma do Orum para apresentarem-se na forma do Aiye, na forma palpável, material, corpórea.

Esta presentificação dos orixás à maneira Aiyê pode ocorrer e ser percebida de formas múltiplas. Se na concepção do sistema religioso os orixás são entendidos como administradores das forças de Olorum, eles são percebidos na prática como as forças que movem toda a existência no universo limitado. Como afirma Cossard:

Esse deus delegou poderes a seus ministros, os Orixás, que regem o universo e dividem entre si as forças da natureza. Essas forças incluem, no espaço os elementos (água, lama terra, fogo, pedra, metrais), suas manifestações (chuva, raio, trovão, arco-íris), o mundo vegetal e o mundo animal (homens e animais). No tempo, incluem-se todos os fenômenos naturais: nascimento, crescimento, atividade humanas, doenças, morte (2006, p. 35).

Ou, visto inversamente, há no Candomblé a compreensão de uma divinização de todas as forças da natureza, tanto das existências (rios, matas, plantas, metais, animais), como dos fenômenos naturais (raios, tempestades, chuvas), como dos humanos. Nestes há compreensões muito complexas da presença dos orixás, pois se entende que eles regem tanto cada pessoa (da qual se diz que é filha ou filho de determinado orixá), como os tipos de comportamentos humanos (como, por exemplo a liderança, a inspiração, o senso estético), os seus sentimentos ou condições de espírito (como estar animado ou desanimado, ser perspicaz, amoroso), as virtudes (como a justiça, a paz, a confiança, o cuidado), bem como elementos ou situações ligadas à espécie humana (como a fertilidade, a maternidade, a sensualidade). Regem também as relações entre os seres humanos, de modo que possa haver maior ou menor afinidade, maior ou menor empatia. Na concepção teológica do Candomblé, os orixás são forças ou entidades não físicas, mas que controlam e regulam tanto os acontecimentos cósmicos como os fenômenos naturais, as forças que possibilitam e determinam tanto a vida social, como a vida individual.

Se há por vezes a percepção dos orixás como forças anônimas – como por exemplo forças da natureza – que não conhecem limites, que são distantes dos seres humanos (rios, mares, florestas), há também, por outro lado o fato de que os orixás são apresentados quase que com personalidades individuais, com desejos e caráter definidos; são destarte seres que conhecem as pessoas e lhes dão atenção, seres que têm uma relação afetiva para com os seus filhos. Nem tanto pela racionalidade se pode explicar e conciliar estas contradições; elas são percebidas, vivenciadas através da experiência religiosa de cada fiel. Na prática religiosa, os orixás não são distantes ou anônimos: eles são próximos, onipresentes, regendo cada força ou energia que mantém e dinamiza as existências. A tentativa de ver os orixás como uma totalidade, um conjunto que faça um sentido lógico e unificado é talvez muito mais uma necessidade interpretativa que uma necessidade do fiel ou da prática religiosa no Candomblé. Ali os orixás são vistos, percebidos, cultuados, sentidos em sua especificidade individualizada, localizada no tempo e no espaço.

Para os fieis, os orixás são forças claramente pessoais e individualizadas, com as quais se relacionam, que são cultivadas tanto em âmbito ritual, como – principalmente – no âmbito pessoal. A filiação a um orixá pessoal determina e molda o seu fiel, desde seu comportamento religioso e ritual, até os múltiplos detalhes na vivência cotidiana: comidas e bebidas a serem preferidas ou evitadas, escolhas ou atividades profissionais mais adequadas, relacionamentos mais propícios, cores a serem usadas de preferência e outras que é melhor não usar, etc. Todos estes âmbitos são regidos por forças de orixás, a serem respeitadas e seguidas, buscadas e cultivadas, conhecidas e cultivadas. O caminho da iniciação religiosa é – no fundo – o caminho de aprendizado da relação e cultivo do orixá pessoal do fiel. Esta relação é determinante para o fiel e sua trajetória religiosa. Como afirma um candomblecista em relação aos orixás:

As divindades africanas, mesmo com grandes semelhanças entre si, possuem personalidades e gostos diferenciados. Estas pluralizações fazem o universo singular da nossa religião, em que cada ser divino é individualizado, e isto faz do seu filho uma pessoa única! As características e a personalidade de cada “filho de orixá” são dependentes da influência dos orixás, e do Odu pessoal, mas também de fatores biológicos, educacionais e ambientais. A junção destes vários elementos compõe o ser humano e pode ajudar ou modificar a sua estada no aiê (KILEUY; OXAGUIÃ, 2009, p. 220).

Uma interpretação bastante comum, mas que dificulta a compreensão da ideia central do que é um orixá é a sua reificação, ou seja, entender os orixás como coisas. Pelo fato de a tradição ter criado múltiplas narrativas em torno das figuras dos orixás, colocando neles elementos como histórias, gostos, relacionamentos, comportamentos, etc., há o ensejo para que os orixás sejam interpretados como existências à forma de Aiyê, como se fossem coisas materiais, objetos, indivíduos, quando – em contraposição – é preciso sempre recordar que os orixás são existências à forma de Orum, isto é, não são reificados. São sempre energias, forças, dinâmicas e que a suas descrições – um tanto quanto reificadas pela tradição – devem ser tomadas como recurso pedagógico para a sua percepção e descrição e não como definição ontológica essencializante. Os orixás são energias, forças que estão presentes e dinamizam toda a existência, e não seres que estão ao lado das coisas de nossa realidade. Esta distinção se faz especialmente importante para a compreensão do fenômeno do transe ou da incorporação do orixá com o seu fiel. Não se trata de um ser estranho externo que se manifesta naquele instante. Não é um ser vindo de fora que toma lugar no fiel, como uma possessão. É a comunicação da energia, da dinamicidade presente no próprio ser que naquele momento se expressa, se mostra como fenômeno no fiel (filho/filha) como um todo. Expressão não de algo externo, mas externalização condensada do modo de ser, da energia que perpassa e sustenta cada pessoa. O transe é uma forma de manifestação, um mostrar-se o que já está presente: um fenômeno, no sentido original da palavra, algo que vem à luz, que se torna perceptível, manifesto naquele momento. Assim, cada manifestação é única do fiel, lhe é própria, mesmo que se use nomes genéricos iguais para o orixá que esteja se manifestando. Assim, por exemplo, a manifestação de Oxum nalguma filha específica não será exatamente igual à manifestação de Oxum noutra filha. Assim, há muitas Oxuns, ou melhor, muitas manifestações da energia nominada Oxum.

b) Principais orixás cultuados no Brasil

A palavra orixá foi utilizada neste texto até agora praticamente só de forma coletiva – os orixás – sem individualizar ou descrever cada qual. O intuito agora será adentrar este universo dos orixás e fazer um pequeno perfil de cada um dos orixás, pelo menos dos mais conhecidos e cultuados no Brasil. Uma pequena descrição irá mostrar o caráter individual de cada orixá, bem como refletir a forma como este é experimentado pelas pessoas. O número de orixás conhecidos no Candomblé brasileiro é significativamente menor que o número de orixás conhecidos pelos iorubanos na África. Além do mais, o número de orixás que recebe efetivamente no Brasil um culto regular é ainda menor que o número de orixás nominalmente conhecidos. Cossard (2006, p. 36) atribui esta diminuição do culto no Brasil a basicamente três fatores: o fato de haver já na África uma grande diferença entre o culto aos diversos orixás, sendo que alguns tinham conhecido uma grande difusão enquanto outros tinham tido um culto muito pequeno e local, não tendo, pois chegado ao Brasil; outro fator da diminuição teria sido a menor (ou nenhuma) importância que determinados orixás (e suas atuações) teriam tido para os iorubanos no sistema de escravização (como, por exemplo, os orixás das colheitas, pois estas não pertenciam aos escravizados); e por último a diferença da vegetação entre a África e o Brasil, onde determinados cultos requeriam o uso indispensável de certas folhas, não encontradas em terras brasileiras.

Se por um lado, como afirmado acima, o número de orixás efetivamente cultuados no Brasil é menor em comparação à sua origem na terra dos iorubanos, o fato das múltiplas manifestações multiplica os orixás manifestados. Há aqui um outro elemento que faz aumentar grandemente o número de orixás cultuados: as chamadas qualidades dos orixás. Ou seja, diversos orixás são conhecidos em muitas qualidades de manifestações. Estas qualidades são especificações dentro da energia do mesmo orixá, tornando, de certa forma, muito mais precisa a percepção desta energia manifestada. Para ficar somente num exemplo: o orixá Oxalá, pode ser manifestado na qualidade de Oxaguiã, o Oxalá novo, ou na qualidade de Oxalufã, o Oxalá velho. Assim, poder-se-ia quase que inferir três níveis de percepção da manifestação dos orixás: o nível mais amplo, que recebe o nome genérico do orixá (Oxalá, por exemplo); o nível da qualidade deste orixá (Oxalá Oxaguiã e Oxalá Oxalufã); e o nível da manifestação individual desta energia nos seus filhos. Disto resulta, pois, que se há um número relativamente pequeno de orixás (com seus nomes genéricos) cultuados no Brasil, na prática religiosa concreta do terreiro este número acaba se multiplicando enormemente. As múltiplas variações sob as quais cada orixá pode se apresentar, supre destarte a lacuna e subsumi a ideia de empobrecimento do número de orixás cultuados no Brasil.

Por outro lado, a organização do culto aos orixás no Brasil não é uma simples replicação daquele prestado entre os iorubanos. A estruturação do culto, tal como se conhece no Candomblé, é uma criação feita em terras brasileiras, de maneira que a diminuição do número de orixás cultuados é mais uma informação acadêmica que propriamente uma lacuna nas casas de Candomblé. Nestas, o culto é organizado a partir do número de orixás que tenham filhos feitos na casa, e assim a constelação de orixás cultuados muda de casa para casa, não havendo um padrão a partir do qual se possa dizer que aqui ou ali falta este ou aquele orixá no culto, pois esta estrutura é construída à medida que a própria comunidade é formada, sendo também reformulada se houver reformulação na própria comunidade.

A hierarquia originária entre os orixás ou pelo menos a vigente entre os iorubanos, foi perdida na transposição da religião para o Brasil. A importância e a posição hierárquica entre os orixás atribuída pelos Itans não são necessariamente a ordem de importância observada no culto. É inclusive de se duvidar que tenha havido alguma vez entre os iorubanos – antes da vinda dos escravizados para o Brasil – uma organização geral única da hierarquia dos orixás. Dado que o culto aos orixás era de tradição familiar, não é claro inclusive se houve em algum momento entre os iorubanos uma unificação do culto. O mesmo se pode dizer da ideia do sistema de parentesco entre os orixás. A constituição dos orixás em uma única família é uma imagem idealizada. De fato há apenas alguns resquícios da ligação de parentesco entre os orixás – pelo menos no Brasil. De modo que os orixás conhecidos no Brasil não formam um sistema único de parentesco e nem há a compreensão de uma hierarquia unificada de orixás. Destarte a importância de cada orixá varia muito com o local e com o culto. Exceções sejam feitas a Exu e Oxalá. Estes dois são mencionados praticamente em todos os lugares; por um lado Exu é onipresente, por outro Oxalá é descrito como o mais importante e poderoso dos orixás. Assim sendo, pode-se afirmar que o Candomblé brasileiro conhece um certo primado teológico de Oxalá e um primado de culto a Exu entre os orixás

1º Exu

Exu é certamente o orixá sobre o qual mais se escreveu nos textos sobre o Candomblé. Figura controversa e forte, está presente em todas as casas, em todos os rituais, em todas as pessoas. Não há, em princípio, nenhuma ação religiosa no Candomblé que possa prescindir de Exu. O que tem esta figura, pois de tão importante? Exu tem um status especial no Candomblé: é um orixá, mas ao mesmo tempo um orixá diferente. Tido como orixá a serviço dos outros orixás, estes não se manifestam nem se comunicam sem Exu, pois este é justamente Exu: a força da comunicação. Ao lado de Exu, pode-se dizer que apenas Ossaim e Ifá tenham também algo de um status diferente entre os orixás. Diferentemente, porém de Ossaim e especialmente de Ifá, Exu não perdeu nada em importância na transferência do culto para o Brasil. O contrário parece ser o caso: ele ganhou uma grande importância no culto brasileiro.

Exu é uma figura quase que onipresente no sistema religioso do Candomblé e a figura mais importante para funcionamento do sistema religioso do Candomblé. Este lugar de importância é atribuído a Exu tanto na teoria do sistema – importância narrada pela mitologia – como especialmente na prática religiosa do dia-a-dia. “Seu primeiro papel é o de mensageiro. Ele faz a ligação entre os homens e Orumilá, de quem é o braço direito” (COSSARD, 2006, p. 38).

O status especial de Exu começa já com o fato de não se poder afirmar com toda a clareza que se trata de um orixá. Na tradição, Exu é tido como ministro dos orixás, o que em princípio o faria um orixá de segunda categoria, pois a Exu Olorum não confiou nenhuma tarefa específica de controlar alguma força no Aiyê ou uma atividade humana específica. A ele foi confiada a tarefa de ser o ministro, ou melhor, o mensageiro dos orixás ou então a tarefa de ser a ligação entre os diversos elementos religiosos. E – principalmente – a ligação entre Orum e Aiyê. E esta é a função específica de Exu no sistema religioso do Candomblé: Ele é o mediador dos orixás entre si, dos orixás com os seres humanos, dos seres humanos com os orixás, o mediador entre o Orum e o Aiye e mesmo o mediador entre os próprios seres humanos. Exu é a força da comunicação, a capacidade de relacionamento.

A dinâmica do sistema religioso do Candomblé só se movimenta por conta de Exu: Sempre que se faz necessário estabelecer alguma comunicação, Exu precisa estar presente. O sistema religioso do Candomblé está baseado na comunicação entre o Orum e o Aiye, entre os orixás e os seres humanos. A comunicação proporciona a troca de Axé, que possibilita a harmonia e o vir a ser da existência. A oferenda é o fator de equilíbrio neste sistema: todo desequilíbrio é recomposto por uma oferta. Esta recomposição através da oferta só acontece quando há comunicação entre quem faz e quem recebe a oferta. A oferta precisa ir do ofertante para o receptor e a restituição precisa percorrer o caminho inverso. Exu é o mediador, o elo de comunicação deste sistema. É através dele que a oferta é levada ao orixá e é através dele que acontece a restituição. Exu “controla as oferendas que Orumilá manda fazer e as leva até seus destinatários” (COSSARD, 2006, p. 38). Somente através de Exu pode acontecer a troca de Axé. Ele é o elo, a figura-chave que possibilita a sequência da oferta-e-restituição.

Exu é o transportador da força do Axé e a esta função se deve sua importância única no Candomblé. Todas as atividades religiosas têm no fundo sempre o mesmo objetivo de proporcionar a troca de Axé e com isso possibilitar uma maior harmonia. E esta troca só acontece por causa de Exu, que é o mensageiro, a força mediadora entre ambas as formas de existência. Todo ato religioso, para que faça a comunicação entre Orum e Aiyê, precisa imprescindivelmente da presença de Exu. Exatamente por isso, a festa religiosa no Candomblé – como veremos adiante – é sempre iniciada com uma oferta a Exu (o chamado Padê de Exu); oferta esta que tem justamente como objetivo pedir – simbolicamente – a Exu que estabeleça a comunicação entre os dois lados.

Exu não administra alguma parte específica da existência limitada, e tão menos é o possibilitador de alguma atividade humana; mas sem ele a existência não se comunicaria, não viria a ser; sem ele não haveria dinâmica nem encaminhamentos. Ele, diríamos, é o princípio da individuação: a individualidade só aconteceu quando deixa a existência genérica e acontece – é percebida – como existência individuada. Exu é a faísca que inicia este processo. Através da comunicação estabelecida por Exu é dada à vida a possibilidade de desenvolvimento individual. Sem ele a existência não se desenvolveria, não poderia vir a ser. Exu é o possibilitador do princípio de tudo: da criação, do nascimento, dos relacionamentos.

Olorum é o possibilitador da existência genérica, da existência com um todo. Esta existência geral torna-se, entretanto existência individual e diferenciada à medida que há delimitação e comunicação, à medida que há diferenciação com o todo. A partir da percepção de existência de um outro, a existência aparece como existência individualizada. Como Exu é a comunicação, é possível afirmar que ele é de certa forma o polo oposto de Olorum: este como princípio da existência como um todo, aquele como princípio da existência individualizada, que é perceptível. Não entretanto como criador da existência individualizada, mas força que faz com que esta seja percebida e se faça perceber em sua individualidade. Num dos Itans se narra inclusive ter sido Exu o primeiro a ser criado.

Toda existência individualizada têm seu Exu. Cada orixá tem inclusive seu Exu que o acompanha. É através dele que o orixá pode agir e se comunicar, pode aparecer e entrar em contato com outros. Cada pessoa, cada cidade, cada povo, cada coisa, cada existência tem seu Exu individual e pessoal. Cada acento de orixá no Pegi é na verdade sempre um acento duplo: um para o orixá e o outro para seu Exu acompanhante. Sem este acompanhante, o orixá poderia inclusive existir, não poderia porém entrar em contato com seus filhos. Cada pessoa é acompanhada por um Exu e por isso pode contatar seu orixá.

O principal símbolo de Exu não poderia ser mais adequado: o caminho, o cruzamento ou encruzilhada. Ele conhece o caminho que liga os seres entre si; ele conhece o caminho que liga Orum ao Aiye. O caminho é um lugar predileto para se depositar uma oferta a Exu, especialmente onde mais de um caminho se encontram - a encruzilhada. Exatamente por causa de sua função de ser comunicação, coloca-se na entrada de todo terreiro a casa (assento) de Exu. Toda pessoa, ao entrar na casa, deve mostrar a ele o seu devido respeito. O culto a Exu não se restringe a este assento. Ele é feito em todos os lugares e em todos os níveis: a nível privado, a nível familiar, a nível de grupo e a nível de terreiro.

O símbolo do tridente, também utilizado para Exu, é na verdade uma representação estilizada do cruzamento de dois caminhos ou de duas retas ou uma cruz. A influência cristã é provavelmente responsável pela transformação da cruz em tridente, por conta da identificação que se fez entre Exu e o demônio na tradição cristã. Mas esta transformação do símbolo do cruzamento para o tridente carrega em si sua simbologia original. Outro símbolo também utilizado para Exu é o falo. Neste símbolo está muito bem representada a força do relacionamento e a criação da individualidade, dado que pela relação sexual se gera novos indivíduos. Este símbolo parece ter sido muito mais comum na África que no Brasil. Aqui, a moral pública cristã-católica reprimiu o símbolo. Mesmo assim conservou-se e pode ser visto em diversas casa de religiões afro-brasileiras.

Os serviços de Exu são indispensáveis para o contato entre pessoas e orixás. Sem Exu não acontece nenhuma experiência de orixás. Além desta importante função de intermediador, esta ligada a ela outra função de Exu: ele é o intérprete do sistema do Candomblé. Na concepção religiosa do Candomblé, Exu é tido como aquele que compreende tanto as pessoas como os orixás. A linguagem é um meio privilegiado de comunicação e por isso está sob o controle de Exu. Este talvez seja o motivo pelo qual Exu tenha no Brasil assumido quase que totalmente a tarefa de Ifá (o orixá divinatório): São feitas consultas através de Exu. Embora a tradição antiga conheça já esta capacidade de Exu, pois segundo um Itan, teria sido ele o mestre de Ifá na arte do oráculo. Devido ao fato de ter a figura de Ifá perdido no Brasil muito de sua importância no sistema de consultas, que é um sistema muito importante dentro do Candomblé, a figura de Exu ganhou muito em importância ao assumir esta função oracular.

Apesar de Exu não ser reconhecido no Candomblé brasileiro exatamente como um orixá, é possível iniciar pessoas a Exu. O número dos filhos de Exu é entretanto muito reduzido e raramente há alguma incorporação.

Exu é, por um lado, uma figura muito importante no Candomblé. Por outro lado não se pode deixar de ressaltar que se trata de uma figura altamente controversa. Graças a Exu é possível a comunicação entre os orixás, entre orixás e seres humanos, de seres humanos entre si. Por causa da comunicação é possível o equilíbrio do sistema (Orum-Aiye), mas é justamente uma comunicação errônea que ocasiona o desequilíbrio. A comunicação pode levar tanto ao entendimento, como ao desentendimento. A Exu é atribuída a capacidade de possibilitar o entendimento no sistema; mas é também a Exu atribuída a responsabilidade pelo desentendimento. Entendimento e desentendimento trilham o mesmo caminho da comunicação e por isso passam necessariamente por Exu. Destarte ele se torna uma figura ardilosa no Candomblé. Através de Exu entra a ordem no sistema, mas também a desordem. De uma figura impreterivelmente necessária, torna-se ele uma figura altamente temida. Para um membro do Candomblé, é muito importante saber tratar Exu de uma maneira correta e, sobretudo saber evitar sua ira, pois Exu é também o possibilitador de desarmonia, de desgraça, de azar.

Por causa deste aspecto duplo da figura de Exu, ele é identificado com o demônio nas representações sincréticas tanto no Brasil como também na África. Esta identificação fez de Exu uma figura de má fama e que inspira medo. De figura ardilosa, Exu foi com isso, transformado em uma figura má e por fim à personificação do mal, o que não corresponde ao seu caráter original. Com a identificação com o demônio, Exu recebe a conotação de absolutamente mau, ideia esta que é estranha à cultura Ioruba, dado que esta cultura não conhece estes dois polos contrapostos, mas sim a ideia de maior ou menor harmonia, maior ou menor equilíbrio.

Mais um aspecto faz de Exu uma figura muito interessante no sistema do Candomblé: sua ligação com o novo. A des-ordem no sistema não é necessariamente algo ruim. Através da des-ordem - isto é, outra ordem que a do caminho comum - é possibilitado o novo. O novo, a mudança só surge, quando outros caminhos são percorridos. Com Exu há assim a possibilidade de modificações, de novidades. Exu possibilita o novo. Ele permite a possibilidade de novos arranjos no sistema e com isso mantém sempre aberto o caminho da renovação na religião. Sua figura está muito ligada com a ordem. Ele mantém a atual ordem (harmonia) e possibilita o surgimento de uma nova ordem. Não se pode negar que com isso Exu é uma figura controversa, mas de um caráter complexo, muito interessante e indispensável para o sistema religioso do Candomblé.

 

2º Oduduwa

O orixá Oduduwa - também chamado de Odudua ou Odua - é a força feminina da geração. A palavra Oduduwa significaria fonte geradora da vida, ou há quem derive a palavra Oduduwa de dudu + uwa (existência negra, ao contrário de Obatalá, cuja cor é o branco) ou de odu + ti + o + da + wa (aquele, que criou a existência). É a figura feminina contraente à figura masculina de Obatalá. Enquanto Obatalá é o céu, Odua é a terra. Ela forma com Obatalá uma espécie de casal primitivo que agiu na criação. A figura de Oduduwa parece não poder ser separada da de Obatalá e é citada sempre em alguma atividade com Obatalá numa atividade criacional, o que faz com que Oduduwa seja por vezes vista como uma qualidade feminina de Oxalá. Como orixá independente, Oduduwa praticamente não tem nenhuma função no culto no Brasil e é quase que absorvido por Oxalá. Pode-se encontrar inclusive a versão de que Oxalá seria uma figura mista: seis meses por ano seria masculino e os outros seis meses feminino. Esta versão baseia-se no fato de que se pode encontrar em Oxalá algumas características de Oduduwa. Este orixá parece ser um exemplo típico daqueles cujos nomes são ainda conhecidos no Brasil e que permanecem, sobretudo pelas transmissões dos Itans, mas que têm pouco significado para o culto, cujo culto esteja num processo de desaparecimento ou que já tenha desaparecido totalmente ou nem tenha aqui se instalado.

 

3º Yemanjá

A figura feminina exuberante do Candomblé não é Oduduwa, mas sim Yemanjá. A palavra Yemanjá derivar-se-ia de ye - omo - eja ou de Yeyé - omo - já cujo significado é "mãe dos filhos peixes" ou "mãe, cujos filhos são peixes". Ela é cultuada no Brasil como o orixá das águas salgadas, do mar. Certamente por isso sua cor é o azul claro. Na África, Yemanjá está mais ligada à água-doce. No Brasil esta troca ocorreu tanto pelo fato de que o culto a Olokum, o orixá africano da água salgada, não foi implantado no Brasil, como também pela identificação que ocorreu entre Yemanjá e a figura europeia da sereia ou figuras semelhantes de tradições indígenas. Yemanjá é uma figura ligada especialmente à feminilidade, à beleza e à maternidade - e por extensão à família. Yemanjá é o orixá feminino da fertilidade humana.

Segundo conta um Itan, Yemanjá seria filha de Obatalá e Oduduwa. Ela foi desposada por seu irmão Aganju e deste casamento nasceu Orunga. Orunga violentou sua mãe e desta relação nasceram muitos outros orixás. Por isso é dado a Yemanjá também o título de "mãe dos orixás". A representação de Yemanjá espelha esta sua função materna: ela é comumente apresentada como uma mulher jovem, com seios fartos representando sua fertilidade.

Yemanjá é no Brasil com certeza uma das figuras mais populares do Candomblé. Ela é conhecida especialmente nas regiões costeiras do país e a fama de sua figura ultrapassa os limites dos terreiros. Yemanjá deve parte de sua popularidade à identificação que se fez dela com a figura cristã de Maria - especialmente Nossa Senhora da Conceição ou Nossa Senhora dos Navegantes. Esta identificação levou ao fato de que muitos adeptos do Candomblé entendem ser Yemanjá uma virgem, embora mãe dos orixás. Outra parte de sua popularidade deve Yemanjá à Umbanda, onde também é uma figura bastante cultuada, inclusive fora dos terreiros.

Desta orixá-mãe acentua-se no Candomblé, além de sua fecundidade, a sua beleza. Ela simboliza o ideal da mãe bela. Em sua festa são lançados ao mar espelhinhos, vidrinhos de perfume, baton, flores, etc. como oferenda a Yemanjá e ao mesmo tempo sinais de sua beleza. E as pessoas que lançam estas oferendas desejam alcançar amor e sorte.

Na cidade do Rio de Janeiro há um festejo especial a Yemanjá na noite da passagem de ano, onde as pessoas lançam oferendas ao mar. Ao amanhecer do primeiro do ano espera-se ansiosamente para ver se Yemanjá aceitou as oferendas. Quando o mar devolve na praia o que a ele foi jogado, é sinal de que Yemanjá não aceitou o que lhe foi ofertado e o ano que se inicia não será de sorte. Se no dia seguinte nada foi devolvido, Yemanjá aceitou as oferendas, prenúncio de um ano bom.

A popularidade de Yemanjá fez também com que ela perdesse alguns traços originais africanos. Assim, especialmente pela influência da Umbanda, Yemanjá é muitas vezes representada como uma mulher branca. Em uma sociedade influenciada pela ideologia do embranquecimento o ideal de beleza feminina só pode ser encarnado por uma mulher branca. Outras vezes Yemanjá é representada como sereia ou como Dona Janaína, uma figura feminina mítica de tradição indígena

 

4º Xangô

Ao lado de Yemanjá, está nos terreiros a figura forte de Xangô. O Pegi de Yemanjá é acompanhado muitas vezes pelo Pegi de Xangô. Ela também come das oferendas levadas a Xangô. Segundo um Itan, Xangô é o filho mais importante de Yemanjá e tem como esposas Oyá (Iansã), Oxum e Obá. Conforme outro Itan teria sido Xangô rei na cidade de Oyó, a capital política dos Iorubanos, e depois de sua morte ter-se-ia transformado em orixá. Diferentemente porém de Yemanjá, Xangô não perdeu praticamente nada de suas características africanas. Ele é um orixá masculino e sua cor é o vermelho e branco.

Xangô é o orixá do fogo, do raio e da tempestade (como forças da natureza). Ele também é juiz e é o orixá da guerra e a força da justiça. Com seus raios castiga os mentirosos e os que praticam maldade e injustiça. Um dos fatores que contribuiu para que Xangô conservasse suas características africanas é sem dúvida o fato da grande incidência de raios e tempestades no Brasil como na terra dos Ioruba. Outro fator que contribuiu para a importância de Xangô no Candomblé brasileiro é o fato de ser o orixá principal do barracão da Casa Branca, o terreiro mais antigo do Brasil nesta tradição. Por outro lado, para os negros tratados de forma injusta, Xangô encarna uma figura ideal com seus atributos de defensor da justiça. Xangô é o vingador daqueles que sofrem injustiça. Xangô é uma figura muito forte no Candomblé. Como guerreiro valente, ele é uma figura sem concorrência. Por causa da importância desta figura, a religião dos Ioruba em Recife não é chamada de Candomblé, mas de Xangô. Nos tempos de Nina Rodrigues (na virada para o século XX) Xangô era o orixá mais popular da Bahia. E, com o tempo, sua figura não perdeu a importância. Como figura sincretizada, Xangô é identificado com Santa Bárbara, com São Jerônimo ou com São Pedro. A identificação com Santa Bárbara provém do fato de ser esta a santa invocada no catolicismo popular para a proteção contra raios e tempestades. Não deixa de ser um paradoxo o fato de um orixá claramente masculino ser identificado com uma santa/mulher.

 

5º Oyá (Iansã)

O orixá feminino Oyá - no Brasil também conhecido sob o nome de Yansã - é apresentado como a primeira mulher de Xangô. Ela é quase que o lado feminino de Xangô, pois suas características muito se assemelham às dele. Oyá era na África o orixá do Rio Níger. No Brasil - como Xangô - ela está relacionada com a força das tempestades. Enquanto Xangô numa tempestade é caracterizado através dos raios, Yansã é vista, sobretudo no vento impetuoso.

Yansã é apresentada como uma mulher guerreira e batalhadora. Ela é corajosa, teimosa, ciente de sua autoridade, poderosa e fiel. À maneira de Xangô, ela também reage de forma colérica quando é contrariada. A cor de Yansã é o vermelho e como figura sincrética ela é identificada com Santa Bárbara. Oyá ou Yansã é um orixá muito conhecido e igualmente cultuado no Candomblé.

Há uma característica em Oyá que a diferencia fortemente de Xangô: a sua relação com os mortos. Ela é a rainha ou a mãe dos Eguns (falecidos) e com eles é cultuada (O próprio nome de Yansã derivar-se-ia de seu relacionamento com a morte: iya + mesan + orun, que significaria mãe dos nove orum.). Yansã é o único orixá que tem um relacionamento com a morte. Na linguagem popular se diz que Yansã não tem medo da morte. Esta ligação entre Yansã com a morte parece advir do fato de ser Yansã o orixá do vento e estar com isso relacionado ao ar, à respiração. O Emi (a respiração) é uma das partes que compõem uma pessoa e lhe é tirado no momento da morte. Somente pela morte a pessoa perde o Emi (hálito vital) que volta ao Orum. O único orixá que pode se manifestar durante o Axexê (ritos fúnebres) é justamente Yansã.

 

6º Oxum

Conforme a tradição, Oxum é a segunda mulher de Xangô, a mais bela e mais sedutora. Oxum era na África o orixá do rio com o mesmo nome. No Brasil ela não é identificada com um rio determinado, mas com os rios e a água doce em geral. Com isso, Oxum é também o orixá da fertilidade e da reprodução. A gravidez e os bebês estão sob a proteção dela, bem como pássaros e peixes.

Como esposa de Xangô, Oxum é apresentada como mulher vaidosa e ciumenta. Oxum é o orixá do amor, mas também da sensibilidade, da estética, da beleza, do ouro e do brilho. Diz-se no Candomblé que filhos de Oxum têm habilidade natural para o jogo de búzios, pois sua apurada sensibilidade os faz conhecer e perceber os mistérios com muito mais facilidade que outras pessoas. Ela é a esposa favorita de Xangô e este lugar ela conquistou por sua beleza e seus dons culinários. Pela fama de boas cozinheiras, as filhas de Oxum estão nos terreiros muitas vezes à frente da cozinha ritual.

Tanto o amarelo-ouro como o vermelho são cores de Oxum e na representação sincrética ela é identificada com diversas figuras de Nossa Senhora, a mãe de Jesus.

 

7º Obá

Como terceira esposa de Xangô, Obá é a mais idosa e a mais infeliz. Por causa de sua idade, ela também é chamada nos terreiros de avó. Segundo a tradição, Obá lutou muito para ser a esposa preferida de Xangô, mas não conseguiu. Ela representa uma mulher esforçada, trabalhadeira e batalhadora, mas não compreendida e infeliz no amor.

Obá é na África o orixá de um rio com o mesmo nome enquanto no Brasil é tida como a orixá das águas em geral. Sua cor é o vermelho. Obá não é um orixá muito conhecido e cultuado e por causa de ser uma mulher batalhadora, de luta em sua vida, é identificada sincreticamente com Santa Joana d'Arc.

As três orixás femininas acima descritas (Oyá, Oxum e Obá) estão ligadas a Xangô, por serem nos mitos suas esposas. Desta forma, tanto suas cores como suas características, bem como oferendas e comportamento, coincidem em muito com os de Xangô, diferindo apenas neste ou naquele detalhe. Talvez fizessem estas quatro figuras parte do culto comum de alguma linhagem familiar ampla entre os iorubanos, dado seus elementos coincidentes.

 

8º Ogum

Este orixá é uma figura muito complexa e variada no Candomblé. Ogum é um orixá masculino e segundo algumas tradições seria filho de Yemanjá. Já outras tradições o colocam como filho de Odudua. Ogum é o orixá da mata e do ferro e com isso está ligado a uma série de atividades relativas à mata ou ao ferro. Ogum é o caçador, o pescador, o guerreiro, o inventor, o desbravador, o agricultor, o ferreiro, etc. Ele é o orixá do desenvolvimento, aquele que traz a cultura. Além disso, ele conhece os segredos da floresta. Em resumo, há uma gama enorme de atividades que a tradição relaciona a Ogum.

A situação dos negros no Brasil fez com que houvesse uma mutação na figura de Ogum. Atividades como a agricultura e a caça, que tinham um significado vital na África, perderam grande parte de sua importância no Brasil. Os escravizados, após a sua alforria, dirigiam-se quase todos às cidades. Assim, sua ligação com a mata e a caça não foram tão exploradas no culto no Brasil. Por causa, porém de sua ligação com o ferro, começaram no Brasil a ser relacionadas com Ogum muitas outras profissões, como o ferreiro, o mecânico, o motorista, o açougueiro, o barbeiro, etc. Todas as profissões ligadas de alguma forma ao metal ferro foram relacionadas com Ogum. Também profissões que surgiram mais tarde e estão relacionadas com metalurgia ou de alguma forma com o metal ferro (como p. ex. piloto de avião) também são relacionadas com Ogum. Assim acidentes de automóveis, de trens, de aviões e outras máquinas são interpretados como sinais de descontentamento de Ogum. Desta forma, Ogum conheceu uma grande atualização no que tange à sua ação.

O caráter de Ogum desenvolveu-se no Brasil também na direção do guerreiro, o que originalmente vinha apenas num segundo plano. Muitas destas características, principalmente a do guerreiro destemido, passa para um primeiro plano, lembrando um deslocamento de importância ocorrido também com a figura de Xangô. Ele é o orixá da revolta, da violência, é um orixá imprevisível. Por isso ele é muito respeitado e temido no Candomblé. No sincretismo Ogum é identificado tanto com Santo Antônio como São Jerônimo ou São Jorge e suas cores são o azul escuro e o verde.

 

9º Oxóssi

O orixá Oxóssi lembra a figura de Ogum, de quem é um irmão, segundo a tradição dos mitos. Oxóssi é o orixá da caça e da mata. Esta atividade tinha na sociedade africana uma importância muito grande, pois a caça era imprescindível para a alimentação. Através da caça, Oxóssi entra em contato com a mata e suas plantas e também com seu orixá, Ossaim. orixá este que conhece a força das plantas. Por este contato, também Oxóssi é conhecedor das plantas e sua força.

A importância de Oxóssi é também grande por causa de outro fator: através dos caçadores - que são protegidos e guiados por Oxóssi - são encontrados bons lugares para novas aldeias. Estes três fatores (caça, conhecimento das plantas e descoberta de lugares para novas aldeias) davam a Oxóssi um lugar importante na sociedade africana. Para os negros no Brasil estes três fatores têm pouca importância. Apesar disso Oxóssi permaneceu conhecido e bem quisto no Brasil. Aqui sua popularidade se deve ao fato de ter havido uma aproximação entre as características de Oxóssi com a figura do indígena. Sob seu domínio estão as florestas e a caça. Por conta desta influência indígena, Oxóssi é muitas vezes representado como um índio ou trajando características deles, como uma pena na cabeça ou portando o arco e a flecha. Outra característica interesse ligada a Oxóssi e cuja origem se deve provavelmente à sua identificação com os indígenas é a sua juventude. No imaginário criado no Brasil sobre os índios, estes são sempre jovens. Na figura de Oxóssi, permanecem pois características africanas preservadas e além disso foi ele enriquecido com características brasileiras, de modo que se tornou uma figura nacional, o que calhou bem para o Candomblé que tem um quê de nacionalismo.

A cor de Oxóssi é verde e o azul claro e como figura sincrética do Candomblé ele é identificado com são Jorge, com o arcanjo Miguel ou então com São Sebastião.

 

10º Omolu

Omolu é um orixá ligado à terra. Por isso Omolu - que também é chamado de Obaluaiyê, Soponna ou Xapanã - está ligado ao nascimento, à morte e ao segredo que interliga as duas coisas. Por um lado Omolu pode trazer a vida, por outro a morte. Isto faz dele um orixá muito poderoso, que é tanto cultuado como temido. As doenças estão sob o domínio de Omolu, especialmente a varíola, as doenças de pele e as epidemias. O papel de Omolu é dúbio também no caso das doenças: a doença é sinal da vingança de Omolu, mas ao mesmo tempo é ele o único que as pode combater e com isso restaurar a harmonia.

Por causa de sua ligação terrível com a varíola e outras doenças, Omolu é na África cultuado fora das aldeias e cidades. No Brasil o seu culto é feito normalmente separado dos outros Pegis. Teria havido na África o costume de que os iniciados a Omolu eram responsáveis pelo sepultamento das pessoas que morriam de varíola. Com isso eram também herdeiros destas pessoas. Através do contato com os mortos, eles se tornavam também possíveis transmissores da doença. Com isso eram temidos e odiados. Teriam sido inclusive perseguidos no Dahomé. Quem incorpora Omolu tem o rosto tapado com palha. O seu rosto não pode ser visto, dando um aspecto misterioso e terrível em seu culto.

Como Omolu não apenas espalha a doença, mas também controla os segredos da cura, ele é o orixá da medicina. Seu símbolo é o Xaxará, uma vassoura ritual com a qual ele pode varrer as pessoas, mas também as doenças. As pessoas acometidas de alguma doença buscam conselhos e cura através de Omolu. Omolu é "o médico dos pobres". Isto fez com que a sua figura tenha uma boa conotação, mesmo sendo temido. Como figura sincrética, Omolu é identificado com São Roque, São Benedito ou São Lázaro.

 

11º Nanã

Nanã é um orixá feminino e segundo a tradição seria mãe de Omolu. É também um orixá ligado à terra e mais especificamente ao barro, à lama, ou seja, à mistura de terra e água. Daí já se pode entrever seu significado. Segundo a tradição Iorubana, o barro é o material original do qual o ser humano foi modelado e que no final da vida do ser humano deve novamente ser devolvido à terra. Por esta combinação, Nanã está ligada ao começo e ao fim. Ela é mãe e morte ao mesmo tempo, em um ciclo no qual a vida é possibilitada e renovada pela morte. Ao ser lama, ela é mãe da mãe.

Por ser o orixá da lama, Nanã também é relacionada com a fertilidade, com a agricultura e com as colheitas. A terra é invocada, na tradição Iorubana, sempre como testemunha de juramentos feitos ou de alianças secretas. Daí surge uma outra característica de Nanã: ela é testemunha das alianças e juramentos, especialmente os dos ritos iniciatórios e por este motivo Nanã é chamada também de orixá da justiça.

Nanã é conhecida no Brasil também pelo nome de Nanamburucu ou de Nanã Buruku e é cultuada como a mais velha dos orixás da água. Nos rituais a Nanã são utilizados metais. Embora não tenhamos nenhum elementos claramente comprobatório, isto levou à ideia de que este culto seria um dos mais antigos entre os iorubanos, do tempo anterior ao domínio de metais. Como figura sincrética, Nanã é identificada com Santa Ana.

 

12º Oxumaré

O culto a Oxumaré foi preservado no Brasil, embora este não conste entre os orixás mais importantes dos iorubanos. Segundo a tradição dos Itans, Oxumaré é um servo de Xangô e filho de Nanã. Ele é o orixá do arco-íris e com isso o orixá da ligação entre a terra e o firmamento. Cobras também são vistas como sinais de Oxumaré.

Como o arco-íris é composto de muitas cores, Oxumaré é um orixá que representa uma grande combinação de Axé. Oxumaré é apresentado tanto como uma figura masculina como também feminina. Às vezes dito inclusive que seria seis meses masculino e os outros seis meses do ano feminino. Na representação sincrética ele é identificado com São Bartolomeu.

 

13º Logunedé (Logum Edê)

Logunedé é na mitologia um orixá filho de Oxum com Oxóssi (ou nalguns itans filho de Erinlé com Oxum, sendo que o culto a Erinlé não sobreviveu no Brasil. Nalgumas interpretações, Erinlé é uma qualidade de Oxóssi). Assim sendo, Logunedé herda as características dos dois orixás: por um lado carrega a sensibilidade e beleza de Oxum, por outro a bravura e astúcia de seu pai caçador. É tanto um orixá das águas doces (Oxum), quanto um orixá da mata (Oxóssi). É chamado o príncipe dos orixás, pois com os traços de seus pais (beleza e bravura), torna-se um orixá do encantamento, da delicadeza, do refinamento. Como orixá-filho, é sempre apresentado como um jovem, belo e sedutor, astuto e escorregadio.

Ao herdar características de dois orixás, Logunedé pode ser também entendido como um orixá um tanto misterioso e híbrido, dado que nem sempre é claro qual das características estão se mostrando. Assim sendo, tanto os encantos e como os feitiços estão sob o controle de Logunedé.

Os filhos de Logunedé são considerados pessoas melindrosas e instáveis, sensíveis e fortes, graciosos e reservados. Ao conseguirem reunir em si características tão diversas, são também mestres do equilíbrio e capazes de viver em situações fronteiriças. Suas cores são tanto o verde de seu pai, quanto o amarelo-ouro de sua mãe.

 

14º Ossaim

Ossaim é o orixá da vegetação, das folhas, das ervas e especialmente do Axé por elas contidas. Todos os preparados de ervas estão sob a proteção de Ossaim. As plantas têm no Candomblé uma importância tanto litúrgica como medicinal. Praticamente todas as cerimônias no Candomblé necessitam do uso de alguma planta ou de algum preparado de ervas. Os banhos de purificação são parte obrigatória do tempo de iniciação. Eles são feitos com a mistura de diversas ervas que podem ajudar o iniciando a entrar em transe. As ervas podem liberar diversos Axés na vida de um iniciado.

Através desta curta descrição já se pode perceber a importância da figura de Ossaim no Candomblé. Ele tem um status especial no culto. O culto a Ossaim é incomum. Justamente por causa da importância de Ossaim no sistema religioso do Candomblé, seu culto é organizado de forma independente e autônoma. Ossaim tem uma sociedade organizada própria e um sacerdócio especial a ele devotado: os Babalossaim. Estes são responsáveis tanto pelo culto a Ossaim, como pela coleta, tratamento, preparação e efeito das plantas. Eles formam uma sociedade quase secreta no Candomblé. Esta sociedade detém os conhecimentos sobre os efeitos das ervas, sua forma de coleta e preparação. Os conhecimentos são tanto rituais como medicinais.

Ossaim vive no mato e sua cor é o verde. A parte-floresta do terreiro é seu domínio. Ele é um orixá cultuado ao ar livre. As ervas de Ossaim não devem ser cultivadas, mas crescer livremente na mata. As ervas cultivadas em casa, mesmo sendo da mesma espécie, não possuem o mesmo Axé de Ossaim, pois cresceram no espaço cidade, que não está sob o domínio de Ossaim.

As plantas e os seus efeitos estão à disposição de todas as pessoas. O mesmo vale para Ossaim: ele está a serviço de todos. Através de ervas ele pode vingar-se, como trazer sorte, saúde, amor e fecundidade.

 

15º Ibeji

Ibeji é um orixá gêmeo. Embora este par de orixás não tenha grande importância entre os orixás, o seu culto no Brasil é muito difundido e popular. Esta popularidade deu ao culto de Ibeji algo de folclórico. Ibeji é o orixá das crianças e o seu culto é uma festa para as crianças. Ibeji recebe, pois como oferenda coisas próprias de crianças: doces e brinquedos. Tais oferendas são postas diante de seu Pegi.

Como figura sincretizada, Ibeji é identificado com os santos Cosme e Damião. A data de comemoração destes santos, 26 de setembro, é sempre ocasião de festa para as crianças. Da festa de Ibeji é que se originou provavelmente o costume em diversas partes do Brasil de neste dia se distribuir doces às crianças.

 

16º Iroko

O orixá Iroko permaneceu no Candomblé brasileiro mais como lembrança do que propriamente como culto. Iroko era o orixá de uma árvore muito importante entre os iorubanos e por isso às vezes chamado de carvalho africano. No Brasil conhecida por gameleira branca. Por extensão, Iroko se tornou o orixá das árvores em geral. Em honra a Iroko há em muitos terreiros o costume de se levantar uma árvore ou um mastro, diante do qual são colocadas as oferendas. Este orixá não mais é incorporado durante o culto, o que leva a supor que a ele não há mais pessoas iniciadas. É sincretizado com São Francisco de Assis.

 

17º Ifá

Ifá é um orixá que - como Ossaim - tem um status especial no Candomblé. Ele tem seu próprio culto e seu corpo de sacerdotes próprios: os Babalawôs. Ifá é o orixá do oráculo e da sabedoria. Ele conhece o passado, o presente e o futuro. Ifá concentra toda a sabedoria; ele é o portador da cultura e do saber. Seu saber ele consegue transmitir através das consultas.

Por causa de sua ligação com o oráculo, Ifá tem uma importância muito grande na manutenção do sistema religioso do Candomblé. Sua sabedoria é tão grande que, segundo alguns Itans, os próprios orixás se consultam com ele quando precisam de um conselho. Este papel importante de Ifá é corretamente compreendido quando o relacionamos com a manutenção do equilíbrio entre Orum e Aiye. Como orixá da sabedoria, Ifá conhece os caminhos que conduzem à restituição da harmonia entre os dois níveis da existência. Através de Ifá, as pessoas ficam sabendo qual é o seu orixá, ficam sabendo a causa de algum desequilíbrio e sabem a oferenda a ser feita para restaurar o equilíbrio perdido. A função mais importante da consulta é justamente dar às pessoas uma resposta sobre o caminho para a conquista da harmonia. A consulta segue sempre o caminho da oferta e retribuição: Cada resposta de Ifá (oferta) exige do consulente uma oferenda (retribuição). Sem esta oferta e restituição não seria possível a consulta a Ifá.

A consulta a Ifá ocorre através dos Babalawôs. Para isso eles utilizam o sistema de 16 nozes de palma que são jogadas e conforme elas caem, formam uma figura. Cada figura é chamada de Odu (destino). Este procedimento é repetido diversas vezes e a resposta às perguntas é lida a partir das combinações dos Odu. Este sistema de consulta, altamente desenvolvido e complexo, era muito utilizado entre os iorubanos e seus vizinhos na África. Não era porém a única técnica de oráculo praticada.

Este sistema altamente complicado de oráculo iorubano através das 16 nozes de palma de consulta a Ifá parece que pouco ou nunca foi praticado no Brasil, embora o Candomblé brasileiro apoie-se muito na consulta. Aqui se impuseram outros métodos de consulta mais fáceis de serem manipulados como por exemplo o jogo de búzios, onde a resposta não precisa ser lida a partir de uma complicada combinação de figuras, mas em um sistema dual de sim ou não, ou de uma combinação de 16 Odu.

Ifá permaneceu, pelo que tudo indica, uma figura poderosa no Candomblé apenas a nível teórico. A figura importante e poderosa de Ifá que se conhece dos Itans não corresponde à figura não tão importante no culto. Como figura sincrética, Ifá é identificado com todos os santos ou com São Francisco.

 

18º Oxalá

Oxalá é o mais importante e o mais poderoso dos orixás, bem como o orixá mais cultuado do Candomblé baiano. Ele também é conhecido por outras designações como Obatalá, Orixalá ou Orinxalá. Oxalá é o primeiro dos orixás. A ele deu Olorum a tarefa de criar a terra com tudo o que nela existe. Água, terra e ar são associados a Oxalá, como elementos básicos dos quais surgiu a criação. Estes elementos estão sob o domínio de Oxalá. O Axé de Oxalá (a força dinâmica da água, da terra e do ar) é responsável por toda a criação. Por isso Oxalá domina a criação como um todo, a vida e a morte. Todas as criaturas estão sob a proteção e responsabilidade de Oxalá. Também os outros orixás o reconhecem a sua primazia.

Obatalá é identificado com o céu. Ele incorpora a força criacional masculina; sua cor é o branco, a cor da vida e da morte. A maioria das características africanas de Oxalá foram conservadas no Brasil: seu papel na criação, a cor branca, sua posição de primazia. Da mesma forma foram conservados diversos Itans sobre Oxalá e igualmente tabus alimentares ou a proibição dos filhos de Oxalá de tomar bebidas alcoólicas, especialmente o vinho. Alguns aspectos do Obatalá africano são praticamente inexistentes no Brasil, como por exemplo a grande rivalidade entre Obatalá e Oduduwa (força criacional masculina e força criacional feminina). Parece que os dois aspectos acabaram sendo assumidos no Brasil pela figura de Oxalá.

Oxalá incorpora nos terreiros tanto na figura de um velho, alquebrado e doente (Oxalufã) como também numa figura jovem e viril (Oxaguiã). Nestas duas formas de manifestação de Oxalá, espelha-se novamente a sua responsabilidade pela vida, que é um contínuo ciclo de nascimento, envelhecimento e morte. Com Oxalá também são relacionadas as virtudes da sabedoria e do equilíbrio.

No Candomblé baiano, Oxalá é identificado sincreticamente com Jesus Cristo (especialmente com o Senhor do Bonfim), embora não se tenha transferido para Oxalá nenhum traço da pessoa histórica de Jesus. Esta identificação colaborou para reforçar no Brasil a posição de primazia de Oxalá sobre os outros orixás bem como para o fato de que sexta-feira seja considerado o dia de Oxalá.

 

3. A organização religiosa do Candomblé: estrutura, hierarquia, culto e iniciação

 

 

3.1 A estrutura religiosa: os terreiros, os rituais e a ordem do mundo

 

Mesmo com a separação entre Orum e Aiye e do fato de os Ara-Aiye não poderem sem mais entrar no Orum, um nível da existência não subsiste sem o outro. Aiye e Orum formam uma unidade e persistem em equilíbrio. Deste equilíbrio entre os dois níveis depende tanto a harmonia do universo e a harmonia da vida no Aiye como também a harmonia na vida pessoal de cada indivíduo.

A manutenção do equilíbrio entre Aiye e Orum ou a busca de equilíbrio é - no fundo - o objetivo de toda atividade religiosa no Candomblé. O sentido da vida gira em torno deste equilíbrio. Atrás disso está a ideia de que nenhum acontecimento pode ser entendido como um fenômeno isolado e para si mesmo. Ou, dito de outra forma, todo acontecimento não é apenas uma questão meramente natural ou espiritual, mas está sempre ligado com o todo do sistema, com os dois níveis da existência. Desta forma, todos os acontecimentos são vistos como tendo alguma ligação com a unidade entre Orum e Aiye, entre o nível material e o imaterial. A separação existente entre Orum e Aiye é uma separação entre duas formas ou condições de existência, mas não uma separação entre duas unidades. Assim cada indivíduo não existe só e isolado, mas é parte integrante da grande unidade e deve colaborar para que ela aconteça. O fator religioso marca a vida como um todo, não como uma instância de controle, mas como o lugar específico onde cada qual busca e encontra a realização, onde cada um busca e contribui para a harmonia e equilíbrio do todo. Todas as atividades humanas e todos os acontecimentos são avaliados a partir deste ponto de vista. As atividades religiosas não são atividades que estão ligadas apenas com a vida pessoal de cada indivíduo e nem são apenas uma atividade entre outras. Elas carregam, no fundo, a responsabilidade pela ordem do mundo, pela manutenção da ligação e do equilíbrio entre Orum e Aiye. Desta ligação e deste equilíbrio depende a existência, sua realização, sua direção e sua continuidade.

O equilíbrio entre Orum e Aiye não é uma situação dada e estática. Ele precisa ser criado e permanentemente mantido. A sua manutenção depende da dinâmica e as atividades religiosas servem para reanimar, reforçar e atualizar o sistema. Como a existência (o princípio Iwá) já é pressuposto para aqueles que fazem atividades religiosas, elas têm por função e objetivo principal reavivar, reforçar e atualizar o Axé, que é a força da dinâmica e do desabrochar da existência. O Axé não é simplesmente dado. Sua conquista e atualização precisam ser permanentes.

A partir disto que foi exposto, existem dois tipos de atividades religiosas no Candomblé: aquelas que servem para a manutenção normal da dinâmica do sistema e aquelas que servem para restaurar o equilíbrio desfeito ou criar um equilíbrio necessário. Isto vale tanto para o nível comunitário como para o individual. A comunidade como tal assume sua responsabilidade pela manutenção da dinâmica da existência ao assumir atividades que liberam Axé. Neste sentido, cada comunidade está ligada com muitos orixás, que são os detentores de Axé. Aos responsáveis por uma comunidade (Ialorixás e Babalorixás) cabe uma grande responsabilidade: eles são em grande parte os responsáveis pelo bem-estar de sua comunidade. Por outro lado, cada pessoa deve zelar para que a dinâmica de sua vida (o Axé) seja mantida. Cada indivíduo está ligado mais diretamente a um determinado orixá, do qual ele é filho ou filha e com o qual ele mantém uma estreita relação espiritual.

As comunidades do Candomblé não representam no Brasil o todo da sociedade. Elas são apenas uma parte da sociedade, formam por si e para si uma unidade fechada e completa. Nesta situação brasileira, o papel e a responsabilidade do indivíduo são maiores na religião, pois no Brasil - em comparação com a África - a importância da vida religiosa individual é maior que a vida religiosa comunitária.

O que caracteriza o relacionamento entre Orum e Aiye, entre os orixás e as pessoas e que tem como objetivo a liberação do Axé e com isso a manutenção do sistema, é um dar-e-receber, uma oferta e restituição. Cada oferta obriga uma restituição, cada receber um dar. Através das atividades religiosas acontece uma troca entre Orum e Aiye, entre os orixás e seus filhos e esta troca intermedia e libera o Axé, o princípio ou força da dinâmica, e com isso está garantida a continuação da existência. Este princípio da oferta e restituição pode ser bem exemplificado através de um Itan, o Itan sobre a criação do ser humano e sobre a morte:

Quando Olorum procurava matéria apropriada para criar o ser humano (o homem), todos os Ebora partiam em busca da tal matéria. Trouxeram diferentes coisas: mas nenhuma era adequada,. Eles foram buscar lama, mas ela chorou e derramou lágrimas. Nenhum Ebora quis tomar da menor parcela. Mas Iku, Ojegbe-Alaso-Ona, apareceu, apanhou um pouco de lama - eerupe - e não teve misericórdia de seu pranto. Levou-o a Olodumaré, que pediu a Orixalá e a Olugama que o modelaram e foi Ele mesmo quem lhe insuflou seu hálito. Mas Olodumaré determinou a Iku que, por ter sido ele a apanhar a porção de lama, deveria recolocá-la em seu lugar a qualquer momento, e é por isso que Iku sempre nos leva de volta para a lama (SANTOS, p. 107).

Como no caso de Iku, que precisa devolver o barro lá onde ele o retirou, assim é o princípio do relacionamento entre Orum e Aiye, entre os orixás e as pessoas. A cada receber, segue-se um dar e nesta troca é preservado o equilíbrio e a harmonia, a dinâmica e a continuidade da existência, pois ao dar, segue um receber. O próprio nascer e o morrer – como mostra o Itan acima – fazer parte da lógica da oferta-e-restituição. Para que a ordem do mundo e o equilíbrio da existência sejam mantidos, este dar-e-receber não pode ser interrompido. A restituição não precisa acontecer necessariamente com a mesma matéria, como no caso do Itan, onde lama é restituída com lama. Esta restituição pode ser feita de forma substitutiva - e é assim que de fato acontece. Ela acontece, por exemplo, através de uma oferenda. Por detrás da teologia da oferenda no Candomblé - oferenda que ocupa um lugar bastante central na religião - está a ideia da restituição. O esquema do dar-e-receber volta em quase todos os momentos do Candomblé: seja no tocante ao nascimento e morte, seja no que diz respeito à colheita ou ao amor, à doença ou à organização social. Dar-e-receber é a garantia da manutenção do equilíbrio; é os sistema de troca que dinamiza e alimenta a eterna relação entre Orum e Aiye, as formas da existência.

Como o relacionamento entre Orum e Aiye, entre orixás e pessoas é tão vital para a manutenção do sistema, as atividades religiosas, as festas litúrgicas, as ações cultuais têm uma importância central. Através delas é que a troca é provocada e realizada. Através de atividades rituais podem ser realizadas tanto as ações religiosas normais e obrigatórias para a manutenção do sistema de equilíbrio entre Orum e Aiye, como também é através de atividades rituais que se interpreta o sistema, que se pode identificar problemas no sistema e soluções para os mesmos. Todas estas atividades ocorrem a partir da estrutura religiosa do Candomblé. Vejamos agora mais de perto alguns elementos da estrutura religiosa do Candomblé.

 

a) O Ilê: a comunidade no Candomblé

O palco central das atividades litúrgicas do Candomblé é o local onde a comunidade se reúne, chamado pelos candomblecistas de Ilê. Popularmente este local é chamado de terreiro. A palavra terreiro para denominar o local de culto é utilizada para quase todas as religiões afro-brasileiras. Outras denominações também são usadas, como centro ou templo (usadas especialmente para a Umbanda), tenda (usada mais nas comunidades com forte influência espírita) ou roça. Às vezes a expressão para o local de culto é também a mesma pela qual se conhece a religião, como por exemplo Batuque, Catimbó ou Candomblé. Estas expressões são então utilizadas tanto para designar o local do culto, como para a religião em si.

O terreiro não é apenas o lugar onde os fiéis se reúnem e onde se realiza a liturgia. Eles são - como observaram muitos pesquisadores - uma pequena reconstrução da África no Brasil. O terreiro é uma parte da África, não da África geográfica, mas de uma África mítica. A África geográfica elevou-se para os escravizados e seus descendentes no Brasil a algo mais que a terra dos antepassados. África não é mais uma realidade evidente, não é mais simplesmente um lugar onde se mora e se vive, onde se encontra a pátria da cultura, da família e da religião. Esta África evidente e geográfica é passado. No Brasil ela ganhou um forte significado simbólico e mítico. A África é a terra dos Eguns e dos orixás (os antepassados humanos e divinos). Na África, o mundo ainda tem sua organização, há equilíbrio entre Orum e Aiye. Ocorreu, pois, uma idealização da África. A busca deste equilíbrio no Brasil não poderia pois prescindir de uma reconstituição da África e sua ordem.

Os terreiros são como ilhas africanas, isoladas em uma realidade estranha, onde todo o universo (Orum e Aiye) está reunido. Nesta ilha pode ser retomado o relacionamento entre Pessoas e orixás, ali os orixás podem ser chamados. Ali pode ser trocado o Axé e garantida a dinâmica e a continuação da existência. Os terreiros são unidades completas e fechadas. De quando em vez podem espaços que não pertencem imediatamente ao terreiro receber uma função mítica. Estes porém são entendidos como extensão do terreiro e lá são realizadas atividades que não podem ser realizadas dentro do terreiro por causa das suas condições físicas, como atividades a serem realizadas no rio, na cachoeira ou à beira mar. Pode haver entre os diversos terreiros uma relação de amizade; do ponto de vista religioso não existe, no entanto nenhum compromisso entre os terreiros. Cada terreiro é independente e do ponto de vista religioso uma unidade totalmente autônoma.

Existem diferenças entre os terreiros africanos e brasileiros - além das diferenças que surgiram pela perda de elementos religiosos no Brasil. O terreiro brasileiro não é África, mas sim uma reconstrução à forma brasileira. Uma diferença muito clara é o fato de que na África cada terreiro dedica-se ao culto de apenas um orixá, dado que era um culto de tradição familiar, enquanto no Brasil são cultuados diversos orixás em cada terreiro.

O terreiro é composto normalmente por diversas construções ou diversos espaços, formando uma unidade. Embora cada terreiro tenha que se adaptar às condições geográficas e possibilidades concretas de espaço onde se encontra, eles mantêm praticamente a mesma estrutura básica de espaços, que são indispensáveis para o funcionamento do culto. Algumas observações sobre os espaços básicos de um terreiro:

1º - Espaço urbano e espaço selvagem. Uma subdivisão ampla de um terreiro é a existência de dois ambientes, que cumprem funções diferentes: um é o espaço das pessoas, o espaço civilizado, da ordem. Neste espaço encontram-se as construções destinadas ao uso particular e de culto. Este é o espaço urbano, o espaço da civilização. É o espaço ocupado pelas casas ou construções. Por outro lado, existe um espaço não destinado às pessoas, um espaço que não é por elas frequentado. É o espaço não civilizado, não controlado, o espaço selvagem que carrega em si um quê de mistério e temor. Neste espaço estão plantas, consideradas sagradas, que representam uma mata africana. É o espaço da mata. A partir desta primeira divisão já se pode perceber que o terreiro representa a totalidade: o espaço habitado e o espaço não habitado, o destinado às pessoas e o destinado ao selvagem, o conhecido e o desconhecido.

No espaço da mata estão árvores, arbustos, ervas, enfim plantas que podem ser colhidas para utilização no culto. Este espaço deveria ser reservado apenas para o Babalossaim (o sacerdote de Ossaim, o orixá das plantas), que recolhe e prepara as ervas e plantas para cerimônias, principalmente as dedicadas a orixás que têm ligação com a floresta, como Ogum e Oxossi (orixás da caça).

2º - O conjunto de Ilês. No espaço urbano estão as construções, cujo número pode variar muito. Quatro tipos de construções ou espaços devem estar presentes: os Ilê-orixá, os Ilê-axé, a casa do barracão ou espaço para o culto público e as casas de moradia. Estas moradias são ocupadas por famílias de forma permanente ou passageira. Muitas vezes um terreiro funciona como um empreendimento familiar e a família da Ialorixá ou do Babalorixá mora no terreiro. Às vezes ele não é ocupado permanentemente e é habitado apenas nos períodos de festa ou de iniciação. Pelo fato de um terreiro necessitar de espaços mais amplos, muitas vezes eles se localizam fora da cidade, dificultando a moradia permanente da família no local. Nestes casos, é muito comum que o terreiro seja habitado apenas nos períodos de rituais.

3º O barracão. A casa ou espaço para a liturgia pública - o barracão - é geralmente o maior espaço do terreiro: um espaço amplo e sem mobília, por vezes com um mastro ao centro. No barracão há o espaço para a dança, o lugar para os atabaques, o lugar para a cadeira da mãe o pai de santo da casa, o lugar para as pessoas de destaque (geralmente representado por cadeiras especiais ali postadas) e o espaço destinado aos visitantes. Ao barracão também pertencem outros espaços como o local da cozinha ritual e o local onde são guardadas as vestes e indumentárias usadas no culto.

4º O Roncó (Roncol), Camarinha ou O Ilê-Axé. Por estes nomes são conhecidos os espaços para o tempo do recolhimento da iniciação. E as pessoas que se encontram na iniciação devem, via de regra, morar neste espaço. Ele é uma espécie de clausura para o primeiro período de recolhimento da iniciação. No período de recolhimento no Ilê-Axé as pessoas aprendem tudo o que é básico para o relacionamento entre ela e o seu orixá; aprendem a controlar a troca do Axé.

5º Os Pejis ou Ilê-orixás. Os Pejis ou Ilê-orixás (casa de orixá) são as moradias dos orixás no terreiro. Do ponto de vista religioso, estes são os pontos centrais e mais sagrados de um terreiro. Ali estão os assentos (ou assentamentos) dos orixás. Estes assentos podem estar separados em diversas casas - com exceção de alguns orixás - ou podem estar sob o mesmo teto. Já na década de 1950, se observava a tendência de construir os Ilê-orixás como pequenas casinhas, separadas do edifício principal do barracão. Esta tendência continua ainda hoje. Independente de serem construções separadas do edifício principal ou estarem todas sob o mesmo teto, os assentamentos são sempre individuais. Quanto ao tamanho da construção de cada Ilê-orixá, isto varia muito de terreiro para terreiro. Nalguns são pequenas casinhas construídas uma ao lado da outra. Em outros terreiros, os Ilê-orixá são verdadeiras casas, com um espaço para o Peji (assentamentos) e outros espaços destinados aos filhos deste determinado orixá que ali podem ficar quando fazem oferendas ou vão saudar seu orixá.

Cada orixá cultuado no terreiro tem seu assento próprio e seu Peji, como é chamado o altar individual de cada orixá assentado no terreiro. O Peji é formado por um conjunto de elementos que representam tanto o orixá, como o iniciado e o momento da iniciação, quando da fixação de um orixá na cabeça de um iniciando. Podendo ser composto de forma variada, fazem parte necessariamente do Peji objetos que caracterizam o orixá em questão, como determinadas pedras ou pedaço de algum metal, bem como uma quartinha - um pote de cerâmica, com tampa, no qual nunca pode faltar água - e um assento de Exu – no caso aqui do Exu que acompanha cada orixá. No assento dos orixás é que os seus filhos cultivam especialmente a relação com o seu orixá. Diante do Peji são colocadas as oferendas devidas, geralmente oferendas em forma de alimento. No Peji encontram-se também as insígnias do determinado orixá, figuras entalhadas em madeira ou metal ou mesmo estátuas de santos (como sincretização).

Através da oferenda diante do Peji acontece a troca sagrada praticada no sistema do dar-e-receber. Os filhos de um orixá apresentam as oferendas e recebem com isso o Axé, a dinâmica da vida. Neste processo se preserva o equilíbrio entre o orixá e a pessoa, entre o Orum e o Aiye, impulsionando assim a roda do universo e da existência. O que se deve ofertar e como deve ser feita a oferenda, isto é definido pela tradição e varia de orixá para orixá. Cada orixá tem seus desejos especiais e o fiel irá aprender no decorrer da vida a conhecer melhor o seu orixá, bem como comportar-se segundo suas vontades. Esta tarefa é feita com temor e responsabilidade, pois ali está a convergência da existência, de sua realização ou de sua desgraça.

Em cada terreiro existem Pejis para todos os orixás que tem filhos feitos naquele terreiro. Ou seja, em cada terreiro não são colocados Pejis para todos os orixás. Os Pejis de cada orixá vão surgindo à medida que é feito um assentamento, isto é, algum filho da casa passa pelo ritual de iniciação. Cada filho-de-santo (pessoa iniciada no terreiro) tem um assentamento para o seu orixá. Quando há mais de um filho de um mesmo orixá iniciado na casa, estes Pejis ou assentamentos individuais estão reunidos no mesmo Ilê-orixá deste orixá específico.

6º Peji de Exu. Exu é o único orixá para o qual há um Peji em todos os terreiros – sem exceção. E isto mesmo com o fato de que no Candomblé não se costuma falar que existam filhos de Exu. Exu é, porém o mensageiro, o orixá dos caminhos, da força da comunicação. Sem ele não são aplainados os caminhos para os outros orixás. Este também é o motivo pelo qual o Peji de Exu se encontra na entrada do terreiro e é saudado por todos os que lá entram. Diferentemente dos outros Pejis, onde estão os assentamentos dos iniciados da casa, no Peji de Exu à porta do terreiro não há assentamentos, mas geralmente os símbolos do orixá. A falta de filhos de Exu não significa, no entanto que Exu não receba oferendas. Pelo contrário: há sempre oferendas no seu Peji. E os rituais de Candomblé costumam ser iniciados com a oferenda a Exu (o chamado Padê de Exu).

7º Espaço dos eguns. No terreiro há sempre um espaço para o assentamento dos mortos, espaço este que não pertence nem ao urbano, nem ao mato. É colocado exatamente no meio dos dois. Neste lugar se encontram os assentamentos dos mortos - Eguns -, que também são objeto de culto. Para este espaço são transferidos ritualmente os elementos dos filhos da casa que vieram a falecer. Esta transferência é feita através de um ritual específico, o axexê. Com este ritual, os elementos dos filhos falecidos passam de sua individualidade a fazer parte da totalidade. Encerra-se a existência Aiye e estes elementos retornam ao todo, à existência Orum. O espaço de eguns nos terreiros não são, porém cemitérios. Os sepultamentos dos candomblecistas falecidos se fazem nos cemitérios públicos e não no terreiro.

Axexê: Sodré p. 89

Além destes assentos de Eguns nos terreiros dos orixás, o Candomblé também conhece terreiros dedicados especialmente ao culto dos mortos: os terreiros de Eguns ou sociedade Egungun. Estes terreiros são pouco conhecidos e existe um número muito menor deles, em comparação com os terreiros de orixás.

8º Espaço para o Sacrifício. A maioria dos terreiros tem também um lugar reservado aos sacrifícios de animais. Em diversos rituais são utilizadas carnes de animais sacrificados, tanto para serem oferecidas aos orixás como para serem consumidas pelas pessoas nos dias de festa. Este sacrifício ocorre geralmente pela manhã do dia do ritual e no espaço para isto reservado.

9º Casa de branco. Na maioria dos terreiros há também espaços para que os fieis possam passar a noite quando os rituais terminam em horário avançado. Estes espaços não têm nenhuma função ritual e não fazem parte da lógica religiosa do terreiro. Jocosamente são chamados em alguns lugares de casa de branco.

A maioria dos terreiros são - como os seus membros - pobres, de modo que as acomodações são feitas não segundo as necessidades, mas segundo as possibilidades. Muitos espaços são utilizados para mais de uma função e onde muitas vezes a casa de culto é ao mesmo tempo moradia de quem dirige a casa. Os terreiros são, porém adaptados de tal modo a permitir o necessário para o funcionamento do culto.

 

b) Os ritos: calendário, organização e significado

 

O culto tem um papel central no relacionamento entre orixá e fiel. Ele possibilita o contato direto, no qual o fiel tem a oportunidade de experienciar seu orixá pessoal com uma intimidade tal que ele coloca seu corpo à disposição do orixá, de modo que ambos encontram-se unidos em um único corpo. O fiel é, no culto, tomado por seu orixá e através do corpo de seu filho, o orixá tem a possibilidade de participar do Aiye e assim desfrutar da companhia de pessoas. A troca de axé é demonstrada de forma latente no culto.

Durante o culto, o terreiro não é mais uma ilha africana perdida no Brasil, mas é a África mesmo, pois ali estão presentes os orixás. Eles estão ali para encontrar e consolar os seus filhos - os descendentes dos deportados - para lhes dar o Axé, para com eles festejar e dançar. Este dar-e-receber mútuo conduz ambos os lados a mais vida. Através do Axé é patrocinada a dinâmica e a continuidade da vida. Os orixás são os mediadores e doadores desta força. Como se trata de um processo de dar-e-receber, os filhos também fazem sua parte: eles fazem oferendas e colocam seu corpo à disposição para que os orixás venham à forma de Aiye. Há uma mútua possibilitação da vida.

O culto, que reaviva todo o processo da existência, acontece através de diversos ritos. Cada fiel tem uma obrigação perante seu orixá. Esta relação com o seu orixá exige determinados comportamentos, uma forma de vida condizente e a realização de diversos ritos individuais. Estes são de suma importância para a sua vida. Não menos importantes são os ritos comuns, também feitos regularmente. No culto comum e público - chamados comumente de "festa" - acontece a possibilidade de o terreiro, como comunidade, entrar em contato com os orixás cultuados na casa. A regularidade e a forma como estes cultos comuns são realizados é diferenciada de terreiro para terreiro e de orixá para orixá, e depende muito do orixá para o qual o culto está sendo especialmente realizado. Este culto comum é composto por uma série de ritos que se estendem por todo o dia.

Cada terreiro tem seu calendário de festas próprio, conforme os orixás nele cultuados. Nos terreiros de Candomblé o intervalo entre as festas é geralmente grande (de semanas ou mês). Mas uma festa não é algo que ocorre apenas num dia. A preparação para este culto pode durar semanas, na qual são realizados diversos rituais.

O culto comum e público é marcado por uma estrutura determinada. Ele se inicia com o sacrifício de animais (quando se for usar carne de animais na festa). Este é feito pela pessoa para isto determinada, o Axogun (também chamado de Ogã da faca). Quando numa casa de Candomblé não houver ninguém determinado para esta função, o sacrifício pode ser realizado pela liderança da casa. Trata-se sempre da matança de um animal de pequeno porte como galinha, pombo ou então cabrito. A escolha do animal e a forma do sacrifício dependem sempre do orixá para o qual ele é feito. Para ser mais exato, são feitos sempre dois sacrifícios. Toda atividade religiosa no Candomblé se inicia com uma saudação a Exu - o mensageiro. Somente depois da oferenda a Exu é que se pode fazer a oferta aos outros orixás, pois assim há a garantia de que a oferenda irá chegar ao orixá. Embora esta cerimônia da matança não seja absolutamente secreta, ela é feita na presença de poucos iniciados e acontece geralmente na parte da manhã.

Os animais sacrificados são levados às cozinheiras, que irão preparar as comidas rituais. Certas partes dos animais sacrificados são reservadas aos orixás. Não apenas os animais sacrificados são utilizados para as comidas rituais. Também são preparadas oferendas (outras comidas rituais) a todos os orixás cultuados no terreiro. Estas oferendas são colocadas em vasilhas apropriadas e oferecidas diante dos Pejis. O restante da comida ritual é servido aos participantes do culto no final ou em uma pausa da cerimônia. Da refeição tomam parte todas as pessoas presentes e não apenas os iniciados da casa. A preparação das oferendas, bem como a sua oferta aos orixás acontece na parte da tarde.

A cerimônia aberta e pública do ritual começa tradicionalmente depois do cair do sol e entra pela noite adentro. Devido à violência urbana, hoje muitas casas de Candomblé iniciam o ritual mais cedo, encerrando-o pelo cair da tarde. O rito se inicia com um Padê de Exu, isto é, a oferenda a Exu. Foi comum interpretar por parte de pesquisadores esta cerimônia como um agrado ao Exu para acalmá-lo e assim não atrapalhasse o rito. Sua função, porém não é esta, mas sim a de estabelecer ritualmente a comunicação com o orixás, dado ser Exu a força da comunicação. A oferenda a Exu abre pois o caminho da comunicação com os orixás, essencial para que o rito aconteça. A cerimônia do Padê de Exu consiste em três momentos: primeiro se dança e canta ao redor da oferenda – um prato de sua preferência, com uma quartinha d´água – para que Exu a aceite. Depois da dança são apresentadas as ofertas a Exu. Estas são levadas com acompanhamento de música da sala até o seu Peji, onde se deita também água sobre as ofertas. O terceiro momento consiste num júbilo dos presentes, pois a oferta foi aceita, o que permite que o culto seja realizado.

Tendo sido feita através de Exu a ligação entre os orixás e seus filhos, agora os orixás podem ser chamados à festa. O seu chamamento acontece através da música, da dança e dos cantos. A música é cantada e acompanhada de instrumentos, não porém quaisquer instrumentos. Como eles têm a função de chamar os orixás, eles são preparados com rituais e ofertas especiais. Os instrumentos musicais mais importantes do Candomblé e que não podem faltar em nenhuma festa são os três atabaques. Através do atabaques, os orixás são chamados do Orum para o Aiye. Os atabaques chamam-se do maior ao menor Rum, Rumpi e Lê. Um quarto instrumento musical bastante usado é o agogô, que é um instrumento metálico, em forma de um pequeno sino (simples ou duplo) que é tocado com uma vareta. Justamente por causa da importância dos instrumentos no sistema do chamamento dos orixás, eles são preparados, tratados, consagrados, utilizados e conservados com muito respeito. A ordem pelo qual os orixás são chamados é diferente de terreiro para terreiro. Mas apesar da variação da ordem pela qual os orixás são chamados, este processo terminará sempre com o chamado do orixá Oxalá. Enquanto as músicas vão sendo tocadas e cantadas, a comunidade dos iniciados da casa vão formando uma roda de dança. Este conjunto de músicas, em uma sequência por orixás, acompanhado da roda de dança é chamado de Xirê e cada casa tem então o seu Xirê.

Cada orixá tem sua música, seu ritmo e seus passos de dança próprios, que representam de forma coreográfica algum Itan. Paulatinamente os orixás são chamados e vêm na ordem na qual são chamados pelas músicas, tomando conta do corpo de seus filhos. Com a chegada do orixá, o fiel pode entrar em transe. O transe é entendido no Candomblé como um dom natural. Há pessoas que têm esta capacidade e há as que não têm. Tanto as que entram em transe, quando as que não entram, tem funções específicas no ritual. Assim, no momento do transe no Xirê, quem não entra em transe é responsável por tirar o casaco (dos homens), a cobertura da cabeça (das mulheres) e o calçado daqueles que entraram em transe. Quem faz esta função de cuidar dos que incorporam são geralmente mulheres, chamadas de Ekedes. Os que entraram em transe são levados para os Pejis, onde se encontram os assentamentos dos respectivos orixás, ou para um quarto anexo onde filhos e filhas são revestidos com as roupas e as insígnias de seu orixá. A pessoa incorporada também é chamada às vezes de cavalo de orixá. Com isso se quer dizer que o corpo não está mais à disposição da pessoa, mas sim do respectivo orixá.

Este entrar em transe ou incorporação do filho, da filha, pelo seu orixá, acontece no Candomblé em uma ordem estritamente preestabelecida. Nem todos os iniciados têm a faculdade de entrar em transe. Além disso, mulheres grávidas, menstruadas ou de luto, não são tomadas por seus orixás. Somente pessoas iniciadas podem entrar em transe durante o Xirê. Quando acontece neste momento do ritual uma incorporação de uma pessoa não iniciada (o chamado santo bruto), isto pode ser interpretado como um sinal do orixá que está querendo ser feito. Esta pessoa é aconselhada a procurar a iniciação. Exu não é normalmente incorporado no Candomblé. Quando isto porém acontecer, o chefe do culto deve cuidar para despachar imediatamente o Exu.

Depois da pausa para o revestimento com as roupas apropriadas, as pessoas incorporadas voltam para o local da dança. Retoma-se a música e a dança para os diversos orixás incorporados. Não são porém mais os filhos-de-santo que retornam para dançar. São os próprios orixás que estão presentes. As evoluções musicais feitas então recontam os Itans que apresentam passagens que caracterizam o respectivo orixá. Fatos do passado formam uma unidade com o presente. As músicas, os passos da dança, os gestos, as cerimônias e os Itans são neste momento uma coisa só.

O ritual atinge o seu ponto alto: o momento de êxtase. Os orixás vieram da África para dançar com seus filhos; eles deixaram o Orum para estarem juntos com a humanidade no Aiye. As preocupações e lamentações do dia-a-dia são esquecidas. A presença dos antepassados divinos tudo transforma: determina a atitude das pessoas, sua vestimenta, seus gestos, seus passos, sua aparência e expressão facial. Os orixás podem aproveitar este instante para aconselhar seus filhos ou fazer alguma revelação. Mais importante que isto, no entanto, é sua presença junto aos seres humanos, junto aos seus filhos. A cerimônia tem com isso a força de recompor a unidade originária entre Orum e Aiye; a ordem inicial e sua harmonia - nem que por apenas alguns momentos - são neste instante uma realidade no terreiro. Por isso este momento no culto é um momento de alegria máxima, de comunhão entre orixás e pessoas, entre os orixás e os seus filhos do terreiro. Esta é uma das principais funções do ritual no Candomblé: fazer com que os antepassados divinos, os orixás, ou os antepassados humanos, os Eguns, sejam presença junto a seus filhos e filhas.

Depois do momento de êxtase, os orixás são - um por um - despedidos novamente com canções. A última pode ser cantada diante do Peji. Os orixás voltam simbolicamente para os assentamentos, onde estão fixados, deixam o corpo de seus filhos e voltam ao Orum. As pessoas saem de sua situação de transe tomam novamente uma postura natural. Esta passagem de saída do transe não é instantânea e pode durar um tanto. Esta situação intermediária é chamada de Erê. Esta é a ocasião mais propíciai para o orixá deixar alguma mensagem a seu filho ou filha ou a outra pessoa da casa. Diz-se no Candomblé que “Erê fala”, quer dizer, neste momento o orixá pode falar, o que não acontece via de regra em outros instantes. As mensagens dos orixás neste momento podem ser tanto de saudação ou acolhida de alguém na casa, como também de alguma regulamentação específica. Assim, são revelados pelos orixás neste momento funções que pessoas devem assumir na comunidade.

A cerimônia termina com uma refeição, na qual tomam parte todas as pessoas que estavam presentes no culto. Estas comidas também são servidas às pessoas que estavam no culto apenas como espectadores ou visitantes. Através desta refeição, todos os que tomaram parte do culto formam uma unidade: os orixás, os filhos-de-santo e os espectadores. Esta refeição comum reforça os laços de solidariedade no grupo, entre filhos e seus orixás, entre os filhos de diversos orixás e finalmente entre iniciados e não-iniciados.

Este último gesto ritual mostra claramente sua função na vida dos fiéis: a fortificação do relacionamento e da unidade entre pessoas e orixás, entre o Orum e o Aiye. No culto, esta unidade é apresentada como uma realidade já existente, mesmo que ainda não completa, nem permanente. O culto é por isso não apenas um ato de piedade, mas acima de tudo um sinal de garantia do equilíbrio da ordem universal, através do qual são buscadas a dinâmica e a continuidade da existência. O rito está no Candomblé claramente ligado com a ordem do mundo: ele tem a força de representar, recompor e tornar presente a ordem da existência (a unidade entre Orum e Aiye). O que é crido (a unidade harmoniosa da existência), é tornado realidade ritualmente.

 

c) Realização e função das oferendas e dos sacrifícios

O processo de manutenção do equilíbrio entre os orixás e os seres humanos apoia-se na troca, no esquema do dar e receber. Neste esquema, os sacrifícios e as oferendas são os fatores que ativam e possibilitam o equilíbrio. Ativam pelo fato de este equilíbrio não ser algo dado a priori e para todo o sempre. A dinâmica do equilíbrio precisa ser sempre novamente conquistada e mantida; ela não é a situação-padrão. Pelo sacrifício e oferendas libera-se o Axé e sem Axé não haveria dinâmica alguma, tudo estaria paralisado e sem vida.

A oferenda ou o sacrifício tem - em toda a sua gama de modalidades, ocasiões e intenções - por objetivo proporcionar a restituição e a redistribuição do Axé. O sacrifício ou a oferenda é o único meio que pode ocasionar a troca. Ele é a ponte entre Orum e Aiye. Da oferta (chamada de Ebó no Candomblé) depende toda a dinâmica do sistema no Candomblé, pois justamente a dinâmica da existência é dependente do relacionamento e do equilíbrio entre os dois níveis da existência. A oferta não é o único fator deste equilíbrio, pois este não depende única e exclusivamente dela. Sem a oferta, porém, não seria possível manter a harmonia da existência. Ela é parte irredutível da procura e da manutenção da harmonia.

Esta harmonia deve ser entendida tanto como harmonia individual como também comunitária. O ser humano e a comunidade não são vistos de forma isolada. A tão procurada harmonia diz respeito a todos os elementos com os quais o ser humano está em contato: as águas, as florestas, a natureza, as cidades, o mundo todo, os antepassados e as futuras gerações. O ser humano é visto assim tanto como um ser que vive e depende de seu meio ambiente, como também aquele que, através de suas atitudes e modo de agir, carrega uma responsabilidade pelo equilíbrio do seu meio, da natureza, do mundo. Tudo isto está em jogo na troca que ocorre através do Ebó: a harmonia do indivíduo, da comunidade, do universo. Por um lado a ação do ser humano carrega consigo todo o drama da existência, por outro ela oferece ao ser humano a chance de contribuir para a manutenção e harmonia do sistema, tomando com isso um lugar de destaque no todo.

Como toda a atividade religiosa - seja na iniciação, no dia-a-dia ou numa consulta ao orixá - significa uma troca, pois há um dar e um receber, estas atividades são sempre acompanhadas de um Ebó. Existem basicamente dois tipos de Ebós: os Ebós que se fazem regularmente (como manutenção do sistema de equilíbrio) e os Ebós que se fazem em situações de crise (para restabelecer o equilíbrio). Os Ebós regulares seguem o calendário litúrgico do Candomblé. A regularidade, bem como a matéria destes Ebós também são estipuladas pela regra litúrgica da casa. A apresentação destas ofertas regulares é uma obrigação de todo membro iniciado de um terreiro. Estas obrigações acontecem tanto no âmbito individual, como de um grupo ou de toda a casa. Estas oferendas regulares têm por objetivo manter a harmonia geral do sistema.

Quando esta harmonia foi perturbada, ou seja, quando acontece um desequilíbrio, esta situação pode ser reequilibrada através de um Ebó. A forma deste Ebó depende do nível de desequilíbrio que se constata. Estes são os Ebós de tempos de crise. Eles podem estar relacionados com apenas uma pessoa, com um grupo, com toda a comunidade ou mesmo com toda a região onde se encontra a casa de Candomblé (como por exemplo no caso de uma catástrofe da natureza).

O objetivo dos dois tipos de Ebós é o mesmo, ou seja, fortificar o elo da relação entre Orum e Aiye. O material usado para os Ebós pode variar muito. Geralmente são usadas oferendas ou sacrifícios. Nos sacrifícios de animais, é usada uma lógica de três elementos para a escolha do mesmo: sexo, cor e espécie. Assim o animal deve ser – via de regra – do mesmo sexo do orixá para o qual está sendo sacrificado, bem como a cor do animal também deve corresponder ao orixá (num sistema aproximado de equi8valência de cor). No que tange à espécie, entende-se os animais em três categorias: bichos de quatro patas, bichos de duas patas e outros bichos (onde se incluem peixe, caramujos, repteis, etc.). Estes três critérios são amplos e tão gerais que quase todas as espécies de animais poderiam ser levadas em conta. O fator que talvez mais conta na escolha do animal para o sacrifício é o econômico. Os poucos recursos econômicos da grande maioria dos membros do Candomblé não os deixa muitas escolhas, por isso são geralmente sacrificados animais de pequeno porte como pombo ou galinha. Vez ou outra se sacrifica um cabrito também.

No que se refere, porém às oferendas (comidas), a possibilidade de escolha é muito ampla. Há um sem-número de possibilidade de preparação de comidas rituais. Estas são feitas sempre de modo que correspondam às propriedades dos orixás aos quais são oferecidas, seja no que diz respeito à cor, ao sabor, ao tempero. Através das oferendas são ressaltados os aspectos ou as características do orixá em questão. Assim as comidas podem ser feitas para realçar a força de um orixá, para evidenciar sua feminilidade ou masculinidade, seu ambiente de origem (rio, mar, mata), suas cores preferidas, sua sensibilidade mais ou menos apurada, etc. A grande variedade de comidas-de-santo, isto é, pratos preparados para serem ofertados aos orixás, contribuiu para a sobrevivência da culinária africana no Brasil. Com alguma exceção, os pratos africanos sobreviventes no Brasil eram pratos típicos de orixás.

Além disso, partindo das características gerais conhecidas de cada orixá, cada filho ou filha desenvolve uma relação própria e mística com o seu orixá, de modo que ela o passa a conhecer mais intimamente, passa a perceber suas vontades, reações e coisas indesejadas. Entre orixá e fiel desenvolve-se uma ligação a nível simbólico, em cujo processo as duas partes são profundamente envolvidas. Este conhecimento quase que íntimo do orixá possibilita que o fiel o reforce em suas características (dar), e que o orixá reforçado por sua parte possa transmitir mais Axé ao fiel (receber).

 

3.2 A estrutura da religião dos orixás

a) A organização sócio-religiosa em comunidades e família

O organização social originária dos povos da África não pôde ser mantida no Brasil sob o regime da escravização. Esta organização social africana baseava-se em nações, clãs e famílias em sentido amplo. A organização religiosa era integrada neste sistema social geral. Hierarquia religiosa e hierarquia social estavam intimamente ligadas. Esta forma sócio-religiosa de organização do povo não era diferente entre os iorubanos. A organização social deste povo tinha por base o Ebi (a família, no sentido de parentela pelo lado paterno).

O culto aos orixás era basicamente uma questão familiar. Cada orixá tinha seu terreiro próprio e cada terreiro estava sob a responsabilidade de uma família. Sendo assim, cada família tinha seu orixá. A ligação (filiação) de um indivíduo com o seu orixá dava-se desta forma através de seu vínculo familiar. O orixá da família era consequentemente o orixá dos indivíduos desta família.

Este sistema de organização familiar foi totalmente destruído no Brasil pelo sistema de escravização. A organização em nações que se formou entre os negros no Brasil, principalmente entre os negros livres, pôde recompor em parte a organização segundo o modelo africano. A organização em famílias, na qual a continuidade é garantida pelo parentesco carnal, foi porém irreparavelmente interrompida, salvo algumas poucas exceções. Uma recomposição das famílias trazidas da África por parentesco seguindo critérios consanguíneos é totalmente impossível. A sensibilidade para uma tal organização não desapareceu, porém de todo entre os africanos no Brasil e seus descendentes com a destruição da instituição família consanguínea.

Os terreiros no Brasil são uma tentativa - que deu certo - de ligar os cultuadores dos orixás novamente a uma estrutura familiar aos moldes antigos (africanos). O terreiro funciona como uma grande família, onde o parentesco se compõe por duas vertentes: por um lado o parentesco carnal e por outro - o que não o faz menos importante - um parentesco religioso e ritual. O parentesco no terreiro não é visto apenas na base de critérios biológicos, mas também - e principalmente - na base de critérios religiosos. O parentesco consanguíneo é uma realidade nas casas de Candomblé, onde é comum que os filhos e filhas carnais da liderança da casa sejam também ali iniciados. Mas esta linha de parentesco não é tão determinante importante quanto o parentesco religioso. Este sim é muito mais decisivo. Isto tem como consequência que os membros de um terreiro, como também os filhos de um determinado orixá, se considerem irmãos e irmãos, formando assim grandes comunidades onde há pais-de-santo, mães-de-santo, filhos-de-santo, irmãos-de-santo, tios-de-santo, netos-de-santo e assim por diante. Este parentesco religioso pode ter uma importância decisiva na vida de muitas pessoas e influenciar enormemente o relacionamento entre os membros de um terreiro. Filhos do mesmo orixá não deveriam casar-se entre si, pois são irmãos-de-orixá. Membros de uma mesma comunidade também não deveriam, via de regra, casar-se entre si, pois são irmãos pelo critério religioso. Aqui conta especialmente os chamados irmãos-de-barco, isto é, aquelas pessoas que passaram juntas pelo processo iniciatório. Um tal casamento seria considerado incesto mesmo não havendo entre as partes qualquer parentesco consanguíneo.

Uma comunidade de Candomblé é uma família que se compõe na base do parentesco religioso, parentesco este que também é visto entre os próprios orixás que formam uma grade família entre si (embora não haja uma unificação padrão no Candomblé sobre a família dos orixás). O parentesco carnal é substituído pelo parentesco adquirido pela pertença ao terreiro. Este novo parentesco é especialmente acentuado após a iniciação. Só o fato de o líder da comunidade ser chamado de mãe (Ia, na tradição das casas) ou de pai (Babá, no termo da casa) mostra como este novo parentesco é marcante para a comunidade. O relacionamento maternal ou paternal da liderança do terreiro para com os membros é uma decorrência direta da iniciação. É justamente na iniciação que a pessoa nasce para esta nova família. O parentesco religioso entre os membros de um terreiro não tem apenas uma importância simbólica. Este parentesco estende-se inclusive ao nível sócio-econômico, pois este também é um fator de coesão familiar de uma comunidade de Candomblé.

A economia de um terreiro não segue o princípio de acumulação do sistema capitalista. Princípios religiosos determinam o relacionamento econômico entre os membros de uma comunidade de Candomblé. O princípio geral da oferta-e-restituição também regulamenta a vida dentro do próprio terreiro. Um terreiro se sustenta na base da economia da solidariedade entre pessoas que geralmente não possuem muito, mas que mesmo assim são capazes de colocar algo em comum. A maioria dos chefes de culto no Candomblé exercem uma outra profissão, da qual tiram o sustento para a vida. A comunidade do terreiro é geralmente sensível no que se refere ao apoio e inclusive sustento de seus membros doentes ou idosos.

b) Funções e serviços religiosos

A família de um terreiro é organizada de forma rigorosamente hierárquica. A posição hierárquica ocupada por cada membro da casa é definida por alguns fatores como função que ocupa, tipo de iniciação e sobretudo tempo de iniciação. Cada terreiro é conduzido por uma Ialorixá (quando se trata de uma mulher, também conhecida por mãe-de-santo ou zeladora) ou por um Babalorixá (quando se trata de um homem e também conhecido por pai-de-santo ou zelador). Não é possível a uma casa de Candomblé ter duas pessoas à frente. A hierarquia é, pois monárquica. Ela ou ele é a autoridade máxima em um terreiro e sua autoridade, principalmente no Candomblé da Bahia, não se limita ao campo da espiritualidade ou dos rituais. A palavra de uma Ialorixá ou de um Babalorixá é lei na comunidade. Estes, por sua vez, obedecem apenas aos orixás, que são autoridades espirituais. A Ialorixá ou o Babalorixá pode estender sua autoridade sobre todos os aspectos da vida dos membros do terreiro, inclusive aspectos que não digam respeito à religião. Mas esta autoridade para além do terreiro não é regra, mas mais uma autoridade moral ora exercida com mais rigor, ora não exercida. Isto traz prestígio a quem dirige uma casa de Candomblé, mas também uma grande responsabilidade. A Ialorixá ou o Babalorixá tem a responsabilidade maior pelo processo de troca de Axé e com isso a responsabilidade última pela harmonia e equilíbrio da vida. O cuidado do culto é a tarefa mais importante da Ialorixá ou do Babalorixá. Também a grande tarefa de transmissão da tradição, da transmissão dos conteúdos de fé e das práticas religiosas faz parte da missão das pessoas que dirigem um terreiro. Dado que o Candomblé é uma tradição oral, cada casa vai criando elementos religiosos e rituais próprios e a responsabilidade por manter e dar continuidade a esta tradição é sempre da liderança da casa.

No caso de impossibilidade de atuação da Ialorixá ou do Babalorixá, a casa de Candomblé passa a ser dirigida pela mãe-pequena (chamada de Ia-kekerê) ou pai-pequeno (chamado de Babá-kekerê). Ela é a segunda pessoa na hierarquia de um terreiro e assume as tarefas principais da administração da casa no caso de impedimento da Ialorixá ou do Babalorixá sem ter, porém a mesma autoridade nem ter a autoridade de conduzir os rituais.

No caso de morte da Ialorixá ou do Babalorixá, a mãe-pequena ou pai-pequeno não é automaticamente quem sucede. Ela assume a condução da administração do terreiro até que seja destacada uma nova Ialorixá ou um novo Babalorixá. A eleição de uma Ialorixá ou Babalorixá segue regras diversas e é um processo que pode se arrastar por muito tempo. Critérios que influenciam esta eleição são o tempo de iniciação, a consulta aos orixás e sua indicação, a aceitação dos membros da casa, o engajamento no terreiro e a ligação familiar com a casa.

Os demais membros do terreiro estão organizados igualmente de forma hierárquica. O critério principal para ocupar determinada posição na hierarquia do Candomblé é o tempo de iniciação; mas outros critérios também podem ter alguma influência como o parentesco de sangue com a direção da casa, os talentos pessoais, a função exercida na casa e o orixá do iniciado. O tempo tem um grande papel na determinação dos cargos no Candomblé, pois os iniciados são introduzidos apenas paulatinamente nos chamados segredos da religião e esta acumulação de conhecimentos coloca a pessoa em um grau mais elevado da hierarquia religiosa. Este acúmulo de conhecimentos na religião e o domínio dos chamados segredos não significa necessariamente aumento de informações, mas sobretudo acúmulo de vivências. Aqui a experiência é a base do conhecimento, mais do que a informação.

Muitos dos graus da hierarquia estão ligados a determinados ofícios ou serviços. E via de regra os serviços estão ligados com obrigações, de modo que o número de obrigações a serem cumpridas aumenta conforme o grau mais elevado que alguém tem na hierarquia de uma casa. Destarte, as Ialorixás e Babalorixás são sempre as pessoas de uma casa que precisam observar o maior número das chamadas obrigações. Estas podem ser rituais a serem cumpridos, abstenções de certas comidas ou bebidas ou atividades ou então dizerem respeito à sexualidade. A importância de um determinado grau da hierarquia é medida pela importância da função no culto que corresponde a este grau.

Alguns ofícios ou cargos no Candomblé: Axogun (responsável pela matança dos animais sacrificados), Pejigan ("senhor do Peji", responsável pelos Pejis, os altares dos orixás e sobretudo pelas indumentárias destes), Alabe (responsável pela música durante o culto), Dagã e Sidagã (a mais velha e a mais nova das responsáveis pelo Padê de Exu), Ekede (ajudante daqueles que entram em transe), Abasse ou Iabassê (responsáveis pela preparação das comidas sagradas), Ogã (o termo Ogã pode ter diversos significados dentro do Candomblé: usa-se o termo Ogã para os homens e Ekede para as mulheres que não incorporam. Assim, os Ogãs assumem outras funções como a de Axogun, Pejigan ou Alabe. Ogã também é um título honorífico dado a amigos de uma casa de Candomblé).

Todos estes ofícios ou serviços - desde Ialorixá ou Babalorixá até as Ekedes - podem no entanto ser exercidos apenas dentro do terreiro do qual se é membro. Estes ofícios não são reconhecidos fora da comunidade do terreiro. Eles são válidos apenas para o terreiro e não para o Candomblé em geral, o que mostra mais uma vez que cada comunidade de Candomblé é autônoma, inclusive em todas as funções que lhe dizem respeito.

Além destes ofícios existem no Candomblé três outros ofícios ou serviços que não estão ligados necessariamente a nenhuma comunidade específica, mas ao Candomblé em geral. Estes serviços são colocados à disposição de todos os membros do Candomblé indistintamente. São eles:

a) O Babalawô. O Babalawô é o que conduz o culto a Ifá. Ifá é o orixá da sabedoria, do oráculo. É tarefa do Babalawô entre outras coisas identificar o orixá das pessoas, descobrir a origem de doenças, o fundo e a explicação para determinados acontecimentos e assim por diante. O Babalawô põe-se a serviço de todas as pessoas que queiram consultar os orixás. No sistema de equilíbrio entre Orum e Aiye, a função do Babalawô é muito importante, pois é a ele que cabe consultar os orixás para identificar algum desequilíbrio e as atitudes a serem tomadas para sanar a situação. Os Babalawôs utilizam diversos métodos de oráculo. A palavra Babalawô seria derivada de Baba + li + awo, que significaria Pai, que possui o segredo. Este tipo de sacerdócio praticamente não sobreviveu no Brasil, tendo existido apenas aqui ou ali Babalawôs reconhecidos amplamente pela comunidade do Candomblé (um caso típico de reconhecimento é o do Professor Agenor). Dentro do grupo dos Babalawôs, também se conhecia os Oluwôs (pai do segredo), pessoas especializadas no jogo divinatório, utilizando-se de diversos métodos, como o “colar de Ifá”, o opelê ou então os búzios . Pelo fato de estas tradições não terem se desenvolvido amplamente no Brasil, a função divinatório acabou sendo assumida por pais ou mães-de-santo ou então alguma outra pessoa que tenha a sensibilidade para tal.

b) O Babalossaim. É o que conduz o culto a Ossaim. Ossaim é o orixá das plantas. Aos encargos deste ofício pertence o recolher plantas e prepará-las para a utilização em rituais (da comunidade ou particulares). Plantas são utilizadas no Candomblé em rituais litúrgicos ou também na cura de doenças. Ao Babalossaim cabe conhecer o segredo das plantas e seus efeitos. Assim, na comunidade tradicional iorubana os Babaossaim eram também os curadores, função muito prestigiada. Deste sacerdócio pouco sobreviveu no Brasil, seja por não terem vindo pessoas com esta iniciação, seja por conta da diversidade da flora dos dois continentes. Mesmo assim, toda uma série de conhecimentos terapêuticos de plantas foram conservados nas casas de Candomblé.

c) O Babaogê. O Babaogê conduz o culto aos mortos. Ele pertence ao grupo secreto dos Terreiros de Egun. Funções importantes deste ofício é a invocação dos mortos, os ritos fúnebres e a fixação dos mortos no Ilê-Saim (casa dos mortos). Esta é também uma tradição da qual poucos elementos permaneceram no Brasil.

Estes três ofícios no Candomblé não estão ligados necessariamente à direção de nenhuma comunidade. Seu ofício é exercido numa espécie de consultório, onde seus serviços podem ser utilizados por todos. Como recai sobre estes serviços uma grande responsabilidade e necessitam de um longo período de preparação, é sempre menor o número de pessoas dispostas a assumir um destes encargos, de modo que algumas destas funções estão praticamente extintas no Candomblé ou então não são muito reconhecidas. Existe entre as comunidades de Candomblé muita discussão sobre o reconhecimento destas funções para determinadas pessoas. Dado que não há uma instância que possa chancelar essas funções para todas as casas (nem para as de uma determinada tradição), o reconhecimento de uma pessoa que exerce (diz exercer) um destes sacerdócios é geralmente controverso. Estes três ofícios são exclusivos de homens.

É de se relembrar aqui novamente a centralidade da ligação entre as pessoas e os orixás. No fundo todos os ofícios descritos acima tem sua razão de ser enquanto contribuem para melhorar e harmonizar a relação entre as pessoas e os orixás, mantendo assim o equilíbrio do sistema. O exercício de todas estas funções no Candomblé supõe um período de iniciação.

 

3.3 Fazer a cabeça: o processo de iniciação no Candomblé

Até agora falamos diversas vezes do contato entre pessoas e orixás como um ponto importante da harmonização do sistema. Este contato não é no âmbito do culto resultado de uma ação espontânea. Ele segue, como já apareceu claramente na descrição do culto, rituais definidos e acontece via de regra somente no terreiro onde a pessoa é membro. O tornar-se membro de um terreiro acontece pelo caminho da iniciação. Somente como consequência do processo de iniciação é que alguém se torna membro com todos os direitos e deveres em uma casa de Candomblé.

Os objetivos principais da iniciação são por um lado a introdução paulatina da pessoa na comunidade sócio-religiosa e por outro o conhecimento e a experiência de seu orixá pessoal. O objetivo religioso da iniciação é a preparação de cada pessoa para o contato harmônico com o seu orixá. A formação necessária para tanto é igualmente parte do processo iniciatório. Na linguagem popular a iniciação é descrita pela expressão "fazer o santo" e se diz de um iniciado que "tem o santo feito" (ou também se costuma falar de um iniciado que ele “é raspado”, referindo-se ao ritual de raspar a cabeça que ocorre na iniciação). A iniciação é um processo que ocorre em diversos passos, de uma combinação entre rituais, aprendizagem tanto de conteúdos como de determinado comportamento e, sobretudo experiência.

Uma condição importante para a iniciação é saber o orixá da pessoa ou, como se costuma dizer, o orixá que rege a cabeça da pessoa. Tradicionalmente seria função do Babalawô identificar o orixá. Para isto ele consulta Ifá, o orixá da sabedoria. Na realidade do Candomblé brasileiro esta função foi assumida pela pessoa que joga búzios (sendo em muitos casos Ialorixá ou Babalorixá). A consulta para saber o orixá não faz parte em si da iniciação, mas é condição para que ela aconteça. A identificação do orixá de uma pessoa será por diversas vezes confirmada ainda durante os ritos preparatórios da iniciação. A consagração de uma pessoa a um orixá errado teria consequências catastróficas, pois a harmonia entre pessoa e orixá nunca seria alcança, estando assim esta pessoa condenada ao desequilíbrio, a uma vida não harmoniosa. Em outras palavras, à infelicidade. A identificação do orixá de uma pessoa não significa de forma nenhuma algum compromisso com algum processo de iniciação, processo este que pode durar longo tempo e ter custos elevados. Muitas pessoas se consultam com quem joga búzios para saber seu orixá seja por curiosidade, seja porque pretende seguir algo genérico que se diz a respeito do orixá, seja como forma de autoconhecimento.

O processo iniciatório é algo bastante complexo, longo e cada comunidade tem seus segredos nestes rituais. Daremos aqui apenas uma visão geral destes rituais. A iniciação em si, como todas as atividades do Candomblé, precisa começar com uma oferenda a Exu, com a qual são iniciados também os outros ritos na iniciação. Ao começar a iniciação, a pessoa é convidada a tomar um banho purificador. A roupa usada antes do banho é agora substituída por uma roupa nova, como símbolo da passagem de uma esfera de vida para outra. Muitas vezes se costuma usar uma roupa branca após este banho. A cor branca aqui não é sinal de pureza, mas sim a cor do orixá Oxalá, o responsável pela criação ou o nascimento.

Os iniciandos carregam desde o começo do processo um colar de contas no pescoço - chamado Quelê - representando a cor do orixá. A própria pessoa arranja este colar e o leva à Ialorixá ou ao Babalorixá. Este é então devidamente preparado pelo chefe do culto num rito conhecido como "lavagem das contas". O colar é lavado com diversas águas, plantas e sabão vegetal. Ele passa uma noite em cima da pedra do respectivo orixá e é aspergido com sangue de um sacrifício. Com isso é dado ao colar a força do Axé. De tempos em tempos esta cerimônia precisa ser repetida, para reforçar o Axé, a força de ligação entre a pessoa e seu orixá. Após sua preparação, o colar passa a ser usado pela pessoa, que com isso assume uma série de obrigações perante o orixá. Assim se pode dizer que a cerimônia da lavagem das contas é o primeiro passo da iniciação propriamente dita. A partir deste momento há uma ligação permanente e perene entre a pessoa e seu orixá. O não cumprimento das obrigações então assumidas perturba a harmonia entre a pessoa e o orixá, desequilibra o Axé. A partir do momento da lavagem das contas, o iniciando é chamado de Abiã, o primeiro grau da hierarquia do Candomblé. A utilização do colar é um sinal de submissão diante de seu orixá, mas também de submissão diante da Ialorixá ou do Babalorixá que conduz a iniciação. É comum que a pessoa que conduz a iniciação exija do iniciando estrita obediência, pelo menos no que diz respeito ao comportamento dentro da casa.

Para o novo (ou os novos) Abiã se começa a preparar no Peji um acento e um objeto (uma pedra geralmente) para o orixá pessoal. Esta tarefa é feita pela Ialorixá ou pelo Babalorixá. No objeto é fixado o orixá do/da Abiã e ele é assentado no Peji. Deste modo, ao mesmo tempo em que a pessoa é assumida como membro duma comunidade do Candomblé, seu orixá pessoal encontra um assento no Peji da casa; é uma espécie de duplo e simultâneo nascimento: a pessoa nasce para a comunidade e um novo assento de orixá é posto no respectivo Peji.

À lavagem das contas segue a cerimônia do Bori ou Ogbori (que significa: dar de comer à cabeça). A/o Abiã (sua cabeça) precisa ser fortalecida para poder cumprir as obrigações assumidas e passar depois pela iniciação. O Bori não é exclusivo para não iniciados. Os iniciados também podem fazer um Bori em situações que acharem necessário. Novamente são feitos ritos preparatórios ao Bori para confirmar o orixá do iniciando e ao mesmo tempo saber dele se está de acordo com uma possível iniciação da pessoa. Com estas duas cerimônias (lavagem das contas e o Bori) está terminada a primeira parte da iniciação. Estes dois rituais são preparatórios e a iniciação não precisa seguir imediatamente a estes rituais. Toda casa de Candomblé tem pessoas que passaram por estes dois rituais mas não fizeram o processo iniciatório. Estas pessoas poderão vir a fazer a iniciação ou permanecer assim, como membros da casa, mas numa ligação com poucas obrigações.

Depois destes ritos iniciais, a pessoa se recolhe para o Ilê-Axé e não é mais um/uma Abiã, mas passa a um outro nível da hierarquia do Candomblé, que é o nível da Iaô. A palavra Iaô ou Iawô (que é uma palavra feminina, mas usa-se também para os iniciandos masculinos) vem de Iyawo e significa "esposa mais jovem" na língua Ioruba. No Candomblé brasileiro a palavra Iaô é usada praticamente como sinônimo de iniciado/a. A Iaô recolhida no terreiro passa seu tempo assumindo tarefas simples da casa. Deve obediência a todos os membros mais velhos da casa - segundo o critério de tempo de iniciação - e precisa aprender a ser paciente no trato com as pessoas. A Iaô precisa se submeter a alguns ritos. O objetivo principal deste tempo de recolhimento no terreiro parece ser, no entanto o aprendizado de um novo estilo de vida e de conteúdos do Candomblé. Sob a orientação da Ialorixá ou do Babalorixá, a Iaô será lentamente introduzida nos segredos da religião e da casa e desta forma preparada para um relacionamento harmonioso com o seu orixá.

Em primeiro lugar é importante à Iaô conhecer melhor seu orixá, desenvolver com ele uma relação pessoal. A Iaô aprende os Itans e sua explicação, aprende a linguagem do culto e a linguagem da música, os passos de dança, as invocações, as saudações de cada orixás, etc. Nos rituais do Candomblé ainda hoje é usada uma linguagem transmitida pelos escravizados Nagô. Esta linguagem não é, no entanto a língua do dia-a-dia e é usada praticamente só no âmbito do culto. Por isso ela se reduz quase que ao vocabulário referente ao culto e o significado de muitas palavras já foi perdido. É, porém de suma importância utilizar estas palavras no momento certo. A utilização desta linguagem é especialmente importante para a identidade do grupo de forma que a linguagem do culto é uma parte  da formação no Candomblé e seu objetivo é tanto de compreensão do desenvolvimento do ritual, como também o de criar uma identidade entre as pessoas da casa. O domínio desta linguagem é um elo de ligação entre o indivíduo e o grupo. Outra linguagem a ser dominada, além da das palavras iorubanas com função cultual, é a linguagem da música e seus ritmos, bem como dos passos de dança. Cada orixá tem seu ritmo próprio no toque dos atabaques, bem como sua coreografia específica na dança dos incorporados.

No tempo de Iaô se configura uma nova personalidade a ser assumida pelo iniciando na comunidade. O tempo de duração desta fase de iniciação não é previamente determinado e a passagem de uma fase para a outra da iniciação não acontece de forma automática. É o Axé que determina o tempo da passagem. A Ialorixá ou o Babalorixá irá saber através do orixá, quando o tempo está maduro, quando foi trocado Axé suficiente para o começo da vida como membro do terreiro.

Quando chegar o tempo propício, acontece uma das cerimônias mais importantes da iniciação: a fixação do orixá na cabeça da Iaô. Por esta cerimônia, a Iaô estará por toda a vida ligada com seu orixá, de tal modo que ele a possa possuir durante o culto. Por ocasião da fixação do orixá são feitas ainda as últimas confirmações para saber se é a este orixá mesmo que a pessoa pertence. Esta cerimônia da fixação é composta de diversos elementos: a raspagem da cabeça da Iaô, a marcação com tinta de diversos pontos do corpo e um sacrifício de animal. Faz-se também uma pequena incisão na cabeça da Iaô, que é uma abertura simbólica do Ori (da inteligência) ao orixá. Nesta cerimônia, a pessoa - em transe - tem suas primeiras manifestações como "cavalo de seu orixá" no âmbito dos rituais da casa.

Após o período e as cerimônias que cercam a raspagem, há a Iaô participa pela primeira vez do ritual de toda a comunidade. Na primeira saída pública e festiva da Iaô - cerimônia que se conhece como "saída de Iaô" - será revelado então o nome de seu orixá pessoal. Trata-se do rito do "dom do nome" ou do "dar o nome". Os nomes conhecidos dos orixás (Oxalá, Oxum, Xangô, etc.) são como que nomes genéricos. Cada pessoa tem seu orixá próprio, e com seu nome totalmente particular. É este nome que é gritado na saída de Iaô. O novo nome da Iaô é um símbolo para o seu novo status pessoal, e o momento em que este nome se revela é de grande júbilo no ritual, reconhecendo a ligação ocorrida entre as formas de existência. Somente parte do nome do orixá pessoal da Iaô é dado a conhecer a toda a assembleia; a parte do nome do orixá que é pessoal permanece um segredo da própria pessoa ou, no máximo também pela Ia ou o Babá que conduz a iniciação. Em algumas casas este nome secreto do orixá é chamado de a sua Dijina. A Iaô pertence com isso definitivamente ao seu orixá. Terminado o ritual da saída de Iaô, esta permanece ainda por um tempo no Ilê-Axé, até a última cerimônia do primeiro ciclo da iniciação, o Panam.

O Panam é a cerimônia da passagem da Iaô da vida no Ilê-Axé para retomar a vida junto de sua família. A Iaô, que se tornou pela iniciação propriedade do orixá, não pode deixar simplesmente o Ilê-Axé e voltar para sua casa. É preciso que sua liberação seja ritualmente adquirida. O Panam é exatamente a cerimônia da aquisição (resgate) da Iaô por parte de seus familiares. O preço desta aquisição é combinado entre a Ialorixá ou o Babalorixá e o comprador. Geralmente a compra é feita por familiares (pai, mãe, esposo, esposa) e esta quantia destina-se a cobrir os gastos com a iniciação. Estes gastos não são necessariamente baixos. Na iniciação há custos com as oferendas e sacrifícios, com objetos a serem usados (pratos, facas, recipientes que precisam ser novos) e com o sustento das pessoas que permanecem no terreiro durante a iniciação. O Panam transforma-se muitas vezes em uma festa popular no terreiro; em barracas são oferecidos diversos produtos e o lucro serve para melhorar a condição financeira da comunidade e custear também a iniciação.

Durante a estadia no Ilê-Axé, a Iaô deve obediência em todos os sentidos à sua Ialorixá ou ao seu Babalorixá. Depois da cerimônia do Panam, esta obediência refere-se mais às coisas da religião. A influência da pessoa que fez a iniciação de alguém, sobre o iniciado ou a iniciada, permanece geralmente bastante grande pelo resto da vida. Embora se entenda a relação entre Ialorixá ou Babalorixá  com seu iniciando (chamado de filho ou filha) como um elo indissolúvel, ocorre por vezes que pessoas venham a deixar uma casa de Candomblé e se iniciar em outra, rompendo na prática o elo com seu pai/mãe-de-santo e realizando outro processo de iniciação.

Sete anos após a passagem para o grau de Iaô dá-se por encerrado - com o cumprimento da obrigação dos sete anos - o período básico da iniciação e a Iaô passa então ao grau de Vodunsi (ou Ebome). A Vodunsi está teoricamente capacitada a assumir qualquer tarefa ou ofício dentro do terreiro. Após os sete anos de iniciação a pessoa estaria apta também para abrir sua própria casa de Candomblé. O término deste período de iniciação não significa, porém o conhecimento de todos os segredos da religião. Considera-se, porém, que a pessoa iniciada está em plenas condições de venerar os orixás e tomar assim parte ativa da garantia pela vida. Esta pessoa pode com isso manter através do culto a comunicação entre o Orum e o Aiye colaborando desta forma para que haja liberação de Axé, a dinâmica da vida. Embora se entenda que após a obrigação dos sete anos a pessoa esteja apta a ter liderar sua própria casa, isto nem sempre acontece. Na maioria das vezes as pessoas continuam como membros da casa onde fizeram a iniciação. Embora não seja bem visto pela tradição do Candomblé, também ocorre que pessoas venham a abrir sua casa antes de ter completado a obrigação dos sete anos.

Um maior aprofundamento da relação entre a pessoa e o seu orixá continuará a ser perseguido, mesmo após os sete anos de iniciação sob o comando de uma Ialorixá ou de um Babalorixá. Se a obrigação dos sete anos é importante e representa uma espécie de passagem para a maioridade no Candomblé, duas outras grandes obrigações são especialmente observadas no Candomblé: as dos 14 e a dos 21 anos de iniciação. Nalgumas casas é costume dizer que após 21 anos de iniciação, a pessoa teria adquirido uma proximidade tão grande de relacionamento com o orixá, que dominaria completamente os elementos desta relação, podendo inclusive decidir ou não pelo transe. O processo iniciatório aqui suscintamente descrito é bastante complexo e envolve uma série de outros elementos aqui nem mencionados e que podem diferir de casa para casa, de tradição para tradição. O processo iniciatório, porém coloca ritualmente o filho ou a filha em relação com o seu orixá. Esta relação irá marcar a conduta de vida da pessoa e é parte integrante – na compreensão do Candomblé – do sistema de equilíbrio entre Orum e Aiye. Com a iniciação, cada indivíduo assume parte de responsabilidade pela harmonia do mundo.

 

3.4 A relação entre os orixás e seus filhos: a responsabilidade pela ordem do universo

Na tradição do Candomblé, as pessoas e os orixás são responsáveis - cada um à sua maneira - pelos acontecimentos na vida de cada indivíduo, pelos acontecimentos na vida comunitária e também pelos acontecimentos na totalidade do mundo. A manutenção do equilíbrio tem seu ponto crucial justamente na relação entre pessoas e orixás. A aliança de seres humanos e orixás é uma união que pode levar à perdição ou à harmonia. Nesta relação também se dá o cruzamento entre os dois mundos, entre os dois níveis da existência: o Aiye e o Orum. Baseado nesta relação irá acontecer a troca de Axé; troca esta que permite a dinâmica nos dois níveis da existência. O esquema do dar-e-receber como meio de troca de Axé ganha um significado especial quando se leva em conta que tanto as pessoas como os orixás dependem desta troca. Os orixás só podem transmitir Axé à medida em que o Axé é liberado pelo sistema do dar-e-receber e as pessoas só podem receber a força da dinâmica à medida em que participam deste sistema.

Neste ponto de interseção (entre Orum e Aiye) a pessoa humana encontra-se tanto como indivíduo, como também como ligação entre os orixás e a comunidade humana, entre os orixás e todo o Aiye. A pessoa encontra-se nesta relação como indivíduo - e desta relação depende seu destino - mas também como elo de ligação do todo. O Axé liberado por esta relação proporciona a força da dinâmica ao indivíduo e à comunidade. Não há nunca uma relação da comunidade como tal com os orixás. Esta é feita sempre passando pelo indivíduo. Com isto cada pessoa é um ponto de relação da comunidade com os orixás. Com isto se conclui que a relação entre cada pessoa e o orixá nunca é uma relação que diz respeito apenas à pessoa. Através da pessoa, o orixá entra em contato com toda a comunidade humana e com a natureza. E este contato é decisivo tanto para a pessoa como para comunidade, pois o Axé liberado nesta relação reverte tanto em favor da dinâmica individual como da comunitária. Nesta ligação do indivíduo com os orixás apoia-se a comunidade e com isso cada qual tem uma certa responsabilidade pelo bem de todos.

Ao mesmo tempo não se pode ver o indivíduo em sua ligação com o orixá como um elo perdido e solitário. Ele é sempre parte de uma comunidade. A ligação insubstituível do indivíduo com os orixás só possível por este estar inserido na dinâmica da comunidade. Como membro da comunidade o indivíduo assume na iniciação obrigações que o ligam ao orixá. Estas obrigações que ligam o iniciado à comunidade e ao seu orixá determinam grande parte da vida do membro dum terreiro.

A ligação entre uma pessoa e seu orixá influencia tanto o seu comportamento no dia-a-dia, como as grandes decisões em sua vida. Tanto as coisas mais simples como a forma de vestir ou o costume alimentar como o próprio caráter de uma pessoa é influenciado de forma decisiva pela sua pertença a um determinado orixá.

No Candomblé há a compreensão de que a pertença a algum orixá faz com que seus filhos tenham determinadas características, de modo que surgem convicções de que os filhos e filhas de Oxum são pessoas de capacidade estética, dos filhos e filhas de Xangô são lideranças de estilo forte, os filhos e filhas de Oxalá são lideranças pacíficas, os filhos de filhas de Ogum são pessoas guerreiras, etc.

Embora o número de orixás cultuados no Brasil não seja tão grande, o número de combinações de pertença a orixás é muitíssimo variado. O número de combinações aumenta tanto pelo fato de um mesmo orixá poder aparecer de muitas formas, como também porque cada pessoa não tem apenas um orixá, mas vários. Cada pessoa tem um orixá principal, o chamado Olori, do qual se diz que ele rege a cabeça da pessoa e deste orixá a pessoa é filho(a). Este é chamado de “orixá de cabeça” ou “orixá de frente”. Além deste, cada indivíduo seria influenciado por outros orixás, especialmente pelo chamado orixá Adjuntó (ou Juntó), que seria seu segundo orixá. Por causa da influência de diversos orixás sobre uma pessoa é que se explica a diferença de caráter existente entre os filhos dum mesmo orixá. As diversas combinações formam a genuinidade de cada indivíduo e a pertença a um orixá principal é responsável pelas características comuns entre os filhos de um mesmo orixá.

A relação entre orixá e pessoa não é uma ligação apenas vertical, mas cria as condições para relações horizontais, isto é, para relações entre as pessoas. As relações entre as pessoas também são interpretadas a partir da pertença destas aos orixás. Relações entre filhos de certos orixás são privilegiadas, enquanto que outras são desaconselhadas. A decisão para um casamento, por exemplo, pode ser fortemente influenciada pela pertença ou não do parceiro a um determinado orixá. Ou seja, a pertença a determinado orixá determina também as maiores ou menores afinidades entre as pessoas. Desta compreensão é que se origina inclusive a expressão popular “meu santo não bateu com o de fulano”, para dizer que pessoas têm entre si uma antipatia já preestabelecida.

Cada iniciado deve cumprir suas obrigações perante seu orixá. É preciso que ele faça as oferendas regulares prescritas, que cuide do Peji, de modo que não deixe a quartinha secar, etc. Estas obrigações regulares são determinadas através de uma espécie de calendário litúrgico. Além das obrigações rituais prescritas do iniciado para com seu orixá, cada fiel desenvolve um relacionamento particular com o seu orixá, marcado com piedade e atitudes próprias. Cada membro do Candomblé faz geralmente também um culto doméstico a seu orixá. Este culto (devoção) particular tem um papel importante no dia-a-dia dos fiéis. Também através da recitação dos oriquis (espécie de versos ou louvações para cada orixá) pode o fiel sentir-se em contato com seu orixá, onde se forma uma relação de confiança e fé. Claro que a intensidade da piedade particular depende de caso para caso. A piedade individual é um contraponto no relacionamento entre o orixá e o fiel, relacionamento este marcado um tanto pela mentalidade de negócio: se dá algo, para se receber alguma coisa em troca.

Não é tão fácil distinguir onde está o limite entre um negócio com os orixás e uma troca em favor de toda a comunidade, como também não é clara a distinção entre ação em favor de interesse pessoal e ação em interesse da comunidade. Não se pode nunca excluir a possibilidade de um mau desenvolvimento no relacionamento entre o fiel e o seu orixá ou de uma utilização maldosa desta relação. Estes fatos não são porém determinantes para a religião do Candomblé.

A vida como um todo de um fiel do Candomblé é influenciada pelo seu relacionamento com o orixá, e é a partir deste relacionamento que a própria vida é vista e interpretada. Esta ligação é por assim dizer a chave de leitura, com a qual o fiel lê a sua vida, a vida da comunidade, o mundo e todos os acontecimentos. Com isso todos os acontecimentos e desenvolvimentos são sempre vistos à base e à luz da tradição comum e destarte a própria vida é sempre medida com a tradição. A busca de resposta a problemas através da consulta a Ifá (ou Exu) mostra que os fiéis procuram sempre novamente interpretar suas vidas a partir da tradição dos orixás e nesta tradição buscam a solução para seus problemas.

O relacionamento entre os orixás e os seres humanos é visto e avaliado sempre no Candomblé como algo positivo. Um dos sinais deste relacionamento é a alegria. Os seres humanos não estão entregues a forças mágicas e incontroláveis. O próprio nome para o relacionamento com os orixás revela algo de seu caráter: os iniciados são chamados filhos-de-santo. O relacionamento é caracterizado pois como familiar. Não se trata obviamente de um relacionamento entre iguais, mas sem dúvida de um relacionamento onde cada uma das partes é imprescindível e ativa.

Na caracterização do relacionamento entre o orixá e o iniciado como filiação, fica muito bem expressa a proximidade desta relação. A imanência (Aiye) e a transcendência (Orum) no Candomblé são entendidas como muito próximas chegando inclusive a uma unificação no momento do transe. Neste momento o próprio orixá está presente. A pessoa que recebe o orixá, despe-se naquele momento de sua cotidianidade humana e é revestida pela personalidade do próprio orixá. São os orixás que se aproximam dos seres humanos. Enquanto outras religiões, como o cristianismo ou o Islamismo, falam em elevação da alma à transcendência através de exercícios espirituais, no Candomblé é a transcendência (os orixás) que desce aos humanos.

A situação psicológica ou a função social do transe podem ser analisadas a partir de ciências como a psicologia, a medicina, a sociologia. E de fato já se fizeram muitos estudos a partir destes pontos de vista. Para a experiência religiosa, porém, o que está em jogo não são as conclusões destas ciências. Do ponto de vista religioso é importante notar que no momento do transe, por um pequeno espaço de tempo, a tão desejada e procurada unidade entre ser humano e orixá - entre Aiye e Orum - torna-se realidade. Nesta unidade o ser humano não é um mero objeto passivo ou um espectador; ele é um fator ativo desta unidade. Em sendo um fator ativo, o ser humano oferece a sua contribuição para a harmonia do universo.

Esta grande responsabilidade do ser humano como participante ativo na manutenção do equilíbrio é motivo de esperança e ao mesmo tempo garantia de proteção. Está ao alcance do ser humano e da comunidade assumir parte da responsabilidade pela continuidade da vida. Esta certeza marca as pessoas e funciona como laço que une no compromisso os membros duma comunidade.

A ligação permanente com um grupo de culto determina em sentido amplo a vida dos membros da comunidade. Eles têm obrigações e objetivos e se apoiam mutuamente. É visível nos bairros pobres que por exemplo as crianças de membros do culto tenham uma aparência mais saudável e asseada que as dos seus vizinhos. É visível que os membros do terreiro irradiem mais alegria e esperança que seus vizinhos, mesmo quando a situação de vida não dá motivo para tal. Os orixás não apenas exigem. Eles são também companheiros e poderosa proteção. O contato com os orixás tem no mais das vezes um caráter de alegre confiança e não há diante deles o temor que se deveria esperar quando se lê suas características nos mitos africanos. Eles são humanos e até certo ponto previsíveis. Se o iniciado cumpre suas obrigações, não há o que temer (KOCH-WESER, p. 219).

Esta atmosfera de alegria torna-se claramente perceptível no momento de maior intimidade no relacionamento entre orixá e ser humano: o transe é um momento de festa, de música, de alegria, de dança. Os orixás possuem os corpos de seus filhos para desfrutar de um momento de alegria. Para os membros do culto, o transe é igualmente um momento de alegria: a ligação entre Orum e Aiye não está interrompida, o Axé continua a ser trocado. Esta certeza dá a todos a segurança de que a dinâmica da vida está garantida.

 

3.5 O mal como um distúrbio no equilíbrio

A relação para com seu orixá é, para o fiel, sempre o esquema básico no qual ele irá medir todas as suas outras relações. Todas as atividades de alguém - para consigo mesmo, diante dos outros, diante da comunidade, diante da natureza - têm sua parcela de participação na ligação que tem esta pessoa com o seu orixá e com os orixás em geral. Todas as iniciativas e todos os acontecimentos têm, para um iniciado, um significado dentro do sistema religioso. Uma divisão entre área ou atividade profana e religiosa é estranha e sem sentido neste sistema religioso. Tudo o que existe encontra-se no sistema e dele participa à medida em que tem dinâmica, em que recebe Axé.

Todas as atividades humanas são vistas também por este prisma: elas estão sempre ligadas ao sistema e são julgadas à luz desta ligação. O objetivo do sistema religioso do Candomblé - e com isso o objetivo último de todas as atividades religiosas - é manter a harmonia entre o Orum e o Aiye, entre os orixás e os seres humanos. Esta harmonia possibilita o desabrochar, o desenvolvimento e a realização humana, bem como a realização de todas as coisas. Uma perturbação neste equilíbrio impede o desenvolvimento e o desabrochar do ser humano. Não apenas o ser humano, mas todo o seu contexto são atingidos por um distúrbio no equilíbrio.

Nada pode ser visto como sendo neutro diante desta harmonia. Tudo o que acontece pode contribuir para manter o equilíbrio ou para perturbá-lo. Todas as atividades humanas são valorizadas e interpretadas a partir deste esquema. Também os acontecimentos da vida são analisados a partir deste ponto de vista. Uma doença, por exemplo, não é nunca para um membro do Candomblé um acaso, não é algo que diz respeito apenas a um determinado órgão do corpo humano, mas sim à pessoa como um todo e seu contexto. Uma doença é sempre consequência de uma desarmonia e por isso nunca é uma questão apenas física. Ela é sintoma de algum distúrbio no equilíbrio. Algum comportamento perturbou a harmonia e como consequência possibilitou o surgimento da doença. A cura da doença deve ter pois como objetivo restabelecer a harmonia e não apenas eliminar o sintoma físico. Quando a harmonia é restabelecida, o sintoma físico desaparece.

Toda terapia contra uma determinada doença consiste no Candomblé tanto na prescrição de ervas, como também numa série de ritos, oferendas e orações. Esta terapia é mais ampla que uma terapia como a entende a medicina comum. Há uma ligação causal entre desarmonia e doença, entre harmonia e saúde. Como a harmonia não é uma questão apenas individual, a desarmonia não tem necessariamente sempre a origem na própria pessoa, pois a ligação entre a pessoa e o seu orixá faz parte do todo da relação entre Aiye e Orum.

Da mesma maneira como o processo de uma doença é interpretado e resolvido, assim também são entendidas no Candomblé azar e sorte, mal e bem, realização ou perdição. Na verdade não existe no Candomblé azar ou sorte, nem bem ou mal. Todas as atividades ou acontecimentos podem levar à harmonia ou perturbar a harmonia. Em âmbito pessoal, todas as atividades podem levar a uma maior proximidade ou maior distância para com o orixás, com todas as consequências que isto traz consigo. Em âmbito maior, todas as atividades podem levar a uma melhor ou pior relação entre o Aiye e o Orum, podem levar a uma troca de Axé - e com isso à garantia da dinâmica e da harmonia – ou dificultar que ela aconteça. O mal é, portanto entendido primordialmente como o impedimento da harmonia; e o bem é a harmonia acontecendo. A harmonia ou o equilíbrio são o ponto de referência e de interpretação de tudo.

A procura de harmonia ou equilíbrio na vida é muitas vezes o motivo que leva alguém a procurar uma comunidade de Candomblé e a decidir-se pela iniciação. Através da iniciação, se espera ganhar a proximidade e a proteção dos orixás e com isso garantir o Axé como dinâmica da vida. Na compreensão do Candomblé, a pessoa pode participar, através de uma vida religiosa ativa, na manutenção da harmonia e através de meios religiosos afastar os fatores que ameaçam esta harmonia.

A ideia de que possa existir algo absolutamente bom ou absolutamente mau é com isso estranha à compreensão do Candomblé. Não existe o bem ou o mal em si. O que existe é um maior ou um menor equilíbrio, uma maior ou uma menor harmonia. Não se trata aqui apenas de um jogo de palavras, mas sim de uma estrutura de pensamento religioso para o qual a busca da unidade ou harmonia entre ser humano e orixá é a medida para todas as coisas. Tudo gira em torno deste eixo no sistema religioso do Candomblé. E como este sistema é entendido como algo dinâmico, a harmonia ou o equilíbrio não é uma propriedade estática. E como ela não é algo conquistado uma vez por todas, a harmonia precisa ser sempre buscada, o equilíbrio precisa’ ser permanentemente mantido. A troca do Axé permite que isto aconteça sempre novamente.

 

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