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Volney Berkenbrock
História das Religiões - Cap. 7: O Cristianismo PDF Imprimir E-mail

 

 

3.6 Cristianismo

 

Introdução: É possível uma biografia de Jesus?

- Difícil traçar uma biografia no sentido atual: temos poucos dados.

- Mas temos dados suficientes para traçar claramente um perfil deste homem

Nascimento:

- Nasceu sob o domínio romano, no tempo do imperador Augusto.

- Nasceu entre 6 e 4 a.C.: Tempo de Quirínio na Síria e Herodes o Grande.

- Local: Nazaré. Lucas e Mateus colocam Belém, por razões teológicas. Mas Jesus passou sua infância e crescimento em Nazaré. Disto há muitas outras indicações (chamado, por exemplo, de Nazareno).

- Pais: Maria e José. Embora pouco se fale deles, é tradição consolidada e em nenhum lugar isto é questionado. O fato de pouco se falar de José é comumente interpretado que teria morrido mais cedo.

- Língua materna: Jesus falava aramaico, a língua falada na época. E falava com sotaque galilaico (e reconhecido por isto). Jesus sabia hebraico, a língua empregada no templo e nas sinagogas. Jesus sabia ler e escrever hebraico? Ler, bastante provável. Escrever, menos provável. Jesus certamente sabia algo de grego. Comum para sua época. Pouco provável que soubesse algo de latim.

- A infância de Jesus: nenhuma informação precisa. Pelos costumes, teria sido um judeu de família que cumpria a tradição: o pai ensinou a religião (idas à sinagoga traz isto). Bar Mitzvá: Jesus no templo. Construção teológica, mas nada impede de entendermos que tenha sido histórico.

- Vida e profissão: Nazaré era um pequeno povoado, nas montanhas, longe das rotas comerciais. Ou seja, lugar um tanto fechado. Sobre profissão: temos a informação de que era carpinteiro. Esta palavra em grego (como está nos evangelhos: Tekton) pode ser significar também o que chamaríamos hoje de pedreiro/carpinteiro. Teria trabalhado na reconstrução de Séforis, que fora patrocinada por Herodes Antipas? Especulação.

- Pelo conhecimento a partir das parábolas, Jesus é um homem que conhece a vida no campo. Poucas passagens falam da vida na cidade. Poucas palavras sobre construção (algumas). Mas parábolas sobre vida agrícola e pastoril. Conhece a vida dos pescadores.

- Quanto tempo teria vivido em Nazaré? Parece que até a sua vida adulta. Pelas informações que se podem cruzar dos evangelhos, teria vivido ali até os 27/28 anos ou até 30 (informação mais teológica: idade de Davi).

- Teria se casado, conforme a tradição judaica? Questão um tanto discutível. Teoricamente pode-se dizer as duas coisas. Os evangelhos, porém não dizem nenhuma vez que Jesus teria se casado. Mas isto pode ser interpretado como sendo casado, por ser o comum. Pedro era casado (fala-se em sogra), mas lugar algum aparece esposa. Questão que em princípio não tem nenhuma importância decisiva para vida e mensagem de Jesus.

- Nada de diferente até o encontro com o Batista e o início da pregação

 

2. O encontro com o Batista e a vida pública: pregador itinerante

- Se, como veremos depois, não se pode colocar Jesus próximo a nenhum outro grupo religioso conhecido, não se pode dizer o mesmo do movimento do Batista. Este impactou Jesus.

- João Batista:

- Um pregador de dois temas:

- Juízo de Deus está próximo por conta do fim da história;

- É preciso conversão e o sinal: o batismo

- João e a expectativa apocalíptica

- Jesus se deixa batizar. Claramente foi ao encontro do movimento de João. Ali muda de vida?

- Há quem diga que Jesus possa ter feito parte, por algum tempo, do movimento do Batista. Jesus também realizava batismo (pelo menos isto aparece algumas vezes no evangelho, mas logo some. Ex.: Jo 3,22).

- Distanciamento do Batista: quando Jesus assume o tema central de sua vida: o Reino de Deus.

- Ruptura com a família: o encontro com o Batista parece que também levou à ruptura com sua família. Aparece a informação deste rompimento e da construção de outros laços (com os discípulos) como sua nova família. Muda também geograficamente: aparece mais em Cafarnaum que em Nazaré. Parece que mais tarde alguns familiares de juntam ao seu movimento.

- Jesus torna-se um pregador ambulante. Isto é muito claro nos evangelhos. Não é claro por onde tenha passado. Mas em termos amplos, esteve na Galileia, na Samaria, na Judeia. Mas também na Decápole (ao norte e ao oeste). O maior número de atividades aparece na Galileia, nas proximidades do lago. Interessante que nunca aparece visitando as duas cidades mais importantes da Galileia: Séforis e Tiberíades.

- Tempo de sua vida de pregador itinerante? Pelas informações dos textos, não chega a durar três anos. Mas foi intensa a atividade e parece ter se tornado relativamente conhecido: muitas pessoas o procuravam. Inclusive Herodes havia ouvido falar dele (Herodes Antipas).

- Nunca mais se fixou? Parece que não. Mas tem alguns amigos com residência fixa: Lázaro, Marta e Maria.

 

A. O Jesus histórico

 

Explicitemos melhor este ponto de partida: quando dizemos Jesus Cristo estamos dizendo uma totalidade composta por um elemento histórico (Jesus) e um elemento transcendente (Cristo). O específico da fé não consiste primeiramente em crer em Jesus, mas sim em crer que Jesus é mais do que Jesus, que ele é o Cristo. Reconhecer em Jesus, o Cristo é fé e não dedução. Ou - dito de outra forma - é dom de Deus. A fé tem como âncora, pois o Cristo. Partir do Cristo - âncora da fé - para refletir Cristologia é o que se chama na metodologia teológica de “Cristologia a partir de cima” ou “Cristologia descendente”, ou seja, a tomada do Cristo da fé como o ponto de partida para a reflexão. Sem dúvida crer que Jesus é o Cristo não é dedução duma análise, mas um ato de fé. Ato este irredutível e central na fé cristã. Mas - seguindo a reflexão de J. Sobrino[1] - há dois fatos fundamentais que fazem mais conveniente começar metodologicamente com o Jesus histórico.

a) O fato de Deus ter “descido” à história não é captado por nós através de uma dedução abstrato-analítica, mas sim a partir dum fato concreto. E este fato concreto chama-se Jesus de Nazaré. A aproximação de Deus dos seres humanos, o entrar em sua história e fazer história com eles tem a ver com a pessoa histórica de Jesus de Nazaré. O lugar histórico-concreto, pois de percepção do Cristo é Jesus, é o “embaixo” da história. Tomar isto como ponto de partida é o que se chama metodologicamente “Cristologia a partir de baixo” ou “Cristologia ascendente”. Para ficar claro: a fé em Jesus Cristo como o Deus na história é dom de Deus, não dedução a partir da análise histórica. Mas o lugar onde se concretiza este Jesus Cristo é a pessoa histórica de Jesus de Nazaré. E a reflexão cristológica pode tomar, pois este fato como o ponto de partida. Ou seja, dentro do horizonte da fé em Jesus Cristo (do qual não podemos sair e não queremos sair) não partimos do Cristo como referência, mas do Jesus.

b) As afirmações dogmáticas a respeito de Cristo estão sem dúvidas num nível de transcendência e são afirmações-limite. Estas afirmações não estão porém no início, mas sim no fim dum processo de conhecimento. Ou seja, para se chegar às afirmações cristológicas foi necessária uma experiência histórica. E esta experiência é que mantém o caminho para estas afirmações, pois elas só foram feitas após ter sido percorrido este caminho. Por isso a chave de leitura mais apropriada de compreensão destas afirmações é justamente refazer esta linha de pensamento, partindo de Jesus de Nazaré para poder chegar ao Cristo da glória.

c) Além disso podemos acrescentar o argumento do seguimento: O seguimento de Jesus Cristo, que é um ato de fé, é feito porém de forma histórico-concreta e não ideológico-abstrata. O acesso a Jesus Cristo para o discipulado é muito mais lógico se o for pelo caminho histórico, que é a forma e a condição de nossa vivência.

Este processo de partir da realidade histórica para chegar a uma conclusão que está acima dela ocorre também na vida quotidiana em realidades como o amor, a liberdade, a amizade... Da mesma forma se pode dizer das realidades teológicas. O Antigo Testamento está repleto de exemplos desta compreensão “ascendente” de Deus. A afirmação que Deus é libertador não vem antes da experiência da libertação, a que Deus caminha com seu povo não vem antes da experiência de Javé (Deus-conosco) na história. A mesma lógica de fé podemos afirmar do Novo Testamento. “Afirmar que Jesus é o Cristo, que é expressão do verdadeiramente divino e verdadeiramente humano, são afirmações-limite que por sua natureza exigem um caminho do conhecimento. Não que o percurso deste caminho garanta mecanicamente chegar a aceitar na fé estas realidades-limite, mas sem esse caminho prévio o que se confessa na fé não teria sentido descritível algum. Por isso, na escritura, as afirmações-limite transcendentes são precedidas de afirmações históricas... Acontece assim também com a fé em Cristo. Para chegar a confessar com sentido que Jesus é o Cristo é preciso conhecer Jesus, conhecer e analisar aquelas realidades suas que - mesmo sem forçar, pois esse salto é somente coisa da fé - permitam dar o salto da fé: Jesus é o Cristo”[2]. Assim no surgimento da fé: os primeiros “cristãos” confrontaram-se com fatos históricos ocorridos em/com Jesus. Assim Jesus torna-se o caminho que salvaguardou historicamente o acesso ao Cristo. E a percepção do Cristo da fé os remeteu de volta ao Jesus histórico. Os evangelhos, escritos a partir da fé em Cristo, voltaram ao Jesus da história, sua pregação e atividade como suporte justamente para a fé em Cristo. Penso que também hoje este caminho nos é possível, mesmo não tendo mais o confronto direto com o Jesus histórico como o tiveram os primeiros “cristãos”.

 

            1. O contexto de Jesus: a esperança messiânica

 

O surgimento de Jesus Cristo não é possível de ser entendido incondicionalmente, ou seja, sem o seu contexto não é possível entender o reconhecimento do Cristo em Jesus. Jesus (esta pessoa com este nome próprio) viveu num contexto de esperança da vinda do Cristo. “Cristo” é a tradução grega do termo hebraico “Messias” (ungido, escolhido). “Cristologia” é então sinônimo de “messianologia”[3]. Esta palavra não era usada em sentido neutro (como os gregos o usavam), mas tinha um profundo significado religioso: Pensar no Messias era pensar no “ungido de Javé” que viria com seu domínio redentor e restaurador da ordem divina em Israel.

Para nós hoje é bastante difícil pensar Cristo dissociado de Jesus. Mas faz-se necessário resgatar a importância teológica deste termo na história de Israel pré-Jesus. Para não fazermos permanente confusão de termos, vamos usar então o messias em vez de cristo. O messianismo é para o povo de Israel antes de tudo não um partido político, uma ideia religiosa, um conteúdo para ser crido. O messianismo é antes de tudo uma esperança. Uma esperança que marcou de forma inconfundível a religião de Israel e marca o judaísmo até hoje. “O messianismo é a ideia original mais profunda do judaísmo” dizia Martin Buber. E Gershom Scholem acrescentava: “O messianismo é a ideia com a qual Israel presenteou o mundo”[4]. O messianismo é por assim dizer a ideia que carrega o Antigo Testamento, a ideia que é esperança pelo Deus vindouro.

Esta raiz judaica da esperança messiânica continua a alimentar também a esperança cristã. Mesmo tendo claro a ruptura de sentido que ocorre para os cristãos com a pessoa de Jesus Cristo na questão do messianismo, não podemos pensar o messianismo de forma cristã sem colocá-lo dentro da esperança judaica. Seria apresentar uma ideia órfã. Vejamos pois o surgimento e o desenvolvimento desta esperança na história de Israel.

 

1.1. Messianismo em Israel

 

O surgimento da esperança messiânica tem - segundo tese de Martin Buber - em sua origem uma questão política: a questão da “instituição e decadência da monarquia hereditária em Israel”[5].  Antes de ser instituída a monarquia, Israel era uma espécie de confederação de doze tribos, governada por juízes, líderes carismáticos sobre os quais descia o ruach Jahwé (espírito/sopro de Jahwé) e os impelia para diversas ações. Não eram porém líderes permanentes: Javé é o rei. É ele que conduz o povo. Os outros líderes são apenas seus mensageiros. O primeiro livro de Samuel (cap. 8) descreve, não sem tons antimonarquistas, o surgimento da monarquia por pedido do próprio povo: “Constituí sobre nós um rei, o qual exerça a justiça entre nós, como acontece em todas as nações” (1Sm 8,5). A Samuel não agrada esta proposta e ele faz um discurso contra a ideia da monarquia, dizendo que um rei espolia, escraviza e oprime seu povo (1Sm 8,10-18). Mas o povo quer um rei para ser como os outros povos. Por desejo do povo, Deus institui pois um rei, Saul,  e este primeiro rei é rejeitado pelo próprio Deus. O segundo rei, Davi, este sim é escolhido, ungido (messias) por Deus (2Sm 23,1). O reinado de Davi é então o primeiro reinado messiânico. Este mérito de Davi está sem dúvida ligado ao fato de ele ter trazido a arca da aliança para o monte Sião, fazendo ali a morada permanente (xekiná) de Deus. Jerusalém, até então cidade que não pertencia ao território das doze tribos, foi conquistada por Davi, derrotando os jebuseus. Com isso Jerusalém torna-se herança davídica e não território de uma das tribos. Davi a torna capital política e religiosa de seu reino. Como o monte Sião é morada do próprio Deus, quem a partir dali governa, não governa em nome próprio, mas é o representante do governo de Deus. Davi, que é o rei ungido, recebe também a promessa da descendência: “E quando os teus dias estiverem completos e vieres a dormir com teus pais, farei permanecer a tua linhagem após ti, gerada das tuas entranhas e firmarei a sua realeza. Será ela que construirá uma casa para o meu nome, e estabelecerei para sempre o seu trono. Eu serei para ele um pai e ele será para mim um filho” (2Sm 7,12-14) (profecia de Natã a Davi). O reinado de Davi adquire aspectos de mais de que um reinado político: é um sacerdócio, a ele está garantido o ruach Jahwé. Um reinado, porém, em nome de Jahwé, deve se constituir num reinado em favor dos pobres, da libertação, da proteção ao fracos, como havia sido a ação de Jahwé na história até então. Esta forma de reinar de Javé fica muito clara na ação dos juizes. Eles agem em favor da justiça, dos injustiçados. É Javé conduzindo o povo, mas sempre do lado do mais fraco. Esta é entendida como a forma de reinar, de agir de Javé. E aí começam a surgir discrepâncias entre a expectativa de um reinado em nome de Deus e um reinado em nome de interesses políticos pessoais. Os profetas muitas vezes atacam a política dos reis justamente em nome de Jahwé e sua vontade. Estas discrepâncias históricas estão no fundo do surgimento da esperança de um rei-messias do agrado de Deus.

a) Uma primeira discrepância é a que ocorre justamente na passagem de uma teocracia carismática (ou seja um reinado imediato de Deus) para um reinado mediado por um rei. Por mais carismático que seja o rei, ele não cumprirá 100% a vontade de Deus. A esperança de um rei-messias é um rei que irá governar cumprindo em tudo a vontade de Deus.

b) Uma segunda discrepância é o fato de que uma teocracia carismática tem sua legitimação em Deus mesmo, enquanto um governo de um rei precisa de legitimação do povo, precisa de poder para garantir sua legitimação, precisa dum exército, de impostos, precisa guerrear, precisa ter sua corte, tudo como adverte 1Sm 8,20. Por causa da necessidade desta legitimação é que o governo por um rei não poderá cumprir a vontade de Jahwé. “Uma monarquia orientada pelo Espírito em nome de Javé, no entanto, deve consistir no direito dos pobres, na misericórdia com os humildes e na libertação dos oprimidos”[6]. A ideia dum rei-messias não é alimentada apenas pelo fato dos fracassos dos reis governantes, mas também pela expectativa muito grande colocada num reinado teocrático, que dificilmente ser poderia realizado dentro das situação e lutas políticas e suas dificuldades de qualquer reinado. A esperança da vinda dum rei-messias é pois, desde o início, não uma esperança da vinda simplesmente dum rei que continue o governo já iniciado, mas um rei-messias que está acima das expectativas colocadas nos outros reis. Com isso, com a derrota de Israel e a perda de sua independência política, não se perde a esperança num rei-messias, pelo contrário, esta esperança é redobrada e centra-se cada vez mais na vinda de um Messias. Dentro da catástrofe política que representou para o povo de Israel e sua religião a derrota do reino do norte (722) e do reino do sul (587), a figura do Messias foi sendo cada vez mais um ponto de concentração a partir do qual se pode superar a dolorosa experiência do fracasso e ganhar novamente esperança. Nesta figura do Messias centra-se em grande parte o trabalho de reconstituição religiosa no exílio babilônico. Isaias centra sua pregação nesta promessa. Quando da derrota do rei Acaz na guerra assíria, é-lhe dado um sinal: “Pois sabei que o Senhor mesmo vos dará um sinal: Eis que a jovem concebeu e dará à luz um filho e por-se-á o nome de Emanuel” (Is 7,14). Emanuel será o rei messiânico, capacitado para realizar a vontade de Deus, capacitado para governar em favor dos pobres e sobretudo a partir do resto de Israel. “Is 9,1-6 desdobra o quadro esperançoso deste ‘Emanuel’: ele é o verdadeiro Davi, e como ‘uma luz da manhã ao nascer do sol’ (2Sm 23,4), o povo que agora ‘anda nas trevas’ vê nele a ‘grande luz’. Ele traz o reino da justiça. Ele cumprirá aquilo para o qual Davi e o Sião haviam sido escolhidos. Seu reino não terá fim, mas permanecerá em eternidade. O povo ‘na terra sombria’ é, de acordo com Is 8,17 e 21s, o povo abandonado por Deus, por Deus ‘escondeu dele seu rosto’. É o povo derrotado, sem pátria, faminto, o povo da tribulação. Certamente é Israel, no entanto, não mais como grandeza nacional, política, mas como ‘os pobres’ que experimentam o juízo de Deus e o suportam. Emanuel é o rei-salvador ‘que julga os pobres do povo com justiça, salva os filhos do indigente e esmaga seus opressores’ (Sl 72,4)”[7]. E assim Isaias vai animando o povo, o resto de Israel na esperança do Messias, figura que vai cada vez assumindo a função de portador da esperança. Assim o messias vindouro não mais vai ter sua legitimação a partir da descendência de Davi, mas a partir de Deus mesmo, pois o ruach Jahwé (espírito de Deus) estará com ele. Em nome de Jahwé ele estabelecerá a justiça, trará a cura aos doentes. Ele será o “príncipe da paz” e fará a paz não apenas entre os seres humanos, mas a paz com toda a criação (Is 11,1-9). Se a esperança do “ungido” de Deus nasce a partir de Davi, ela aos poucos vai adquirindo proporções sempre mais amplas para finalmente adquirir dimensões escatológicas, de consumação da vontade de Deus e com isso de fim dos tempos. Uma imagem constante nas várias profecias em torno do Messias parece ser a esperança de que ele será governará em nome da justiça, dos pobres, dos humildes, dos derrotados da história[8] (Zc 9,9-10: “Eis que o teu rei vem a ti: ele é justo e vitorioso, humilde, montado sobre um jumento... Ele anunciará a paz às nações”; ou então Mq 4,1-4: “forjarão de suas espadas arados, e de suas lanças, podadeiras. Uma nação não levantará a espada contra outra nação e não se prepararão mais para a guerra”.). Todas estas esperanças em torno do messias não são esperanças em Israel para um pós-história, mas é - como o classifica Martin Buber - uma “esperança teo-política”[9]. Pois a vinda do messias é de certo modo a vinda do próprio Deus. A pergunta que fica é: quem será o sujeito deste messias? Quem irá assumir na história esta função? Ou será o próprio Deus mesmo que irá assumir esta função na história? No fundo a pergunta por um sujeito concreto a que o Messias deve se referir.

Com isso passamos a um tema correlato ao tema do Messias no Antigo Testamento, ou seja, o tema do Filho do Homem. Embora esta temática tenha talvez uma outra origem histórica que a do Messias, a tradição subsequente em Israel colocou as duas figuras juntas. Mas quem é o “Filho do Homem”? Antes de tudo a expressão “filho do homem” quer dizer “filho de um homem”, quer dizer, ser único que representa a todos. Em termos bíblicos foi porém esta expressão usada em sentido de “um indivíduo que realiza a destinação do homem para a imagem de Deus, revelando, assim, o Deus com rosto de homem (Ez 1,26)”[10]. Na visão de Daniel (7,1-8) o filho do homem é aquele que se contrapõe aos impérios bestiais dos babilônios, medos, persas e macedônios e que possibilita um reino humano, onde reina a justiça e a paz. Este reinado do Filho do Homem não é um reinado que irá acontecer em continuidade a outros reinos, mas irá surgir como uma ruptura escatológica: através deste reino os seres humanos são libertados para a sua verdadeira condição.

Neste sentido de estabelecer um reino verdadeiro, onde reina a justiça e a paz, a figura do filho do homem pode ser comparada à figura do Messias esperado. Se porém a figura do messias era um figura tipicamente israelita (que vai reinar a partir de Sião), o Filho do homem não é apresentado com traços israelitas, mas sim com traços universais. O reino do Filho do homem parece ser pois o reino do humano em si, da realização para aquilo a que ele é chamado. Com o Filho do homem parece que a teologia de Israel consegue transcender a si mesma e pensar no humano como um todo e alimentar assim a esperança não de um reino de Israel, mas sim a esperança do reino do homem humano. O Messias é expressão especial do povo messiânico, enquanto o filho do homem abarca todo o gênero humano. Uma esperança, porém não anulou a outra, pelo contrário, elas se sustentam e se impulsionam, pois se pode colocá-las - de forma simplificada - em dois níveis: A esperança do messias é uma esperança histórica para o povo, que tem suas dimensões de espaço e de tempo. O Filho do homem já se coloca no nível supramundano, no nível pós-histórico. Era uma esperança escatológica por excelência. Na teologia do Antigo Testamento, porém, as duas figuras sempre permaneceram como uma abertura para o futuro. Elas não são realizações históricas e sempre resistiram a tentativas de identificá-las com acontecimentos (ou pessoas) da história. Isto porque a vinda do Messias (ao nível de Israel) ou do Filho do homem (a nível universal) é de certa forma identificada com a vinda de Deus mesmo - ou pelo menos da presença concreta da vontade de Deus realizada.

Esta tradição de entender o Messias-Filho do homem como um reinado não é a única em torno da esperança messiânica. Há pelo menos duas outras tradições messiânicas: a sacerdotal e a profética[11]. Uma vê então o messias como o sumo-sacerdote, a transmitir a revelação divina, a lei, a liturgia... A outra tradição vê o Messias como o novo Moisés, a libertar o povo. Todo profeta é - de certa forma - continuador da missão se Moisés. Há a ideia de que “no ‘fim dos dias’, Deus suscitará um novo Moisés para o êxodo escatológico da escravidão da História para a terra da pátria eterna”[12]. Principalmente nos meios essênios era cultivada essa ideia do Messias profeta escatológico. Esta ideia do Messias profeta, que assume o papel de Moisés (escatológico) toma corpo sobretudo no exílio babilônico. Tanto a monarquia como o sacerdócio haviam sido destruídos. São os profetas que alimentam a esperança do povo exilado. Eles são - como Moisés o fora - servos de Javé. Neste meio nasce a esperança dum “novo servo de Javé”, que irá reunir os pobres, os desanimados, presos, cegos, cansados, dispersos. Ela irá tomar sobre si muitas dores, ele será humilhado e maltratado (a imagem do servo sofredor de Is 53). Por meio do sofrimento ele irá reunir o novo Israel, libertando-o definitivamente da escravidão. Apesar de o Antigo Testamento não fazer uma igualação direta entre o servo sofredor e o messias, “é de se pressupor que a interpretação messiânica dos hinos do servo de Javé precede o aparecimento de Jesus. Do contrário, dificilmente poderia ter-se tornado o modelo geral da interpretação teológica de sua história”[13].

Não há porém, no Antigo Testamento uma única interpretação para a ideia do Messias. Existem porém algumas categorias essenciais que fazem parte desta ideia e que é importante recordar:

- Na base da esperança messiânica estão decepções históricas, que não levaram a uma dissolução da religião, mas sim a uma esperança articulada e impulsionada justamente pela fé de que Deus (Javé) continua ao lado de seu povo (a consciência da eleição deve ter sido o fator mais decisivo desta perseverança na fé);

- Mesmo sabendo que a realização esperada com a vinda do Messias tem um caráter escatológico, isto é, de fim dos tempos, não podemos separar a esperança messiânica de seu cerne histórico concreto;

- O “quando” da vinda do Messias não é respondido em termos de tempo linear, mas quando houverem condições para tal (tempo kairológico). Há na tradição judaica duas interpretações para este tempo kairológico: a) o Messias vem quando se tornar necessário. Nesta interpretação a vinda do Messias será o sinal de que a situação tornou-se insuportável a tal ponto de exigir uma intervenção messiânica; b) o Messias vem quando houver condições para a sua vinda. Este é o conselho dado por Isaías (Cap. 40): Preparai o caminho do Senhor! Convertei-vos! É pois tarefa do povo preparar condições para que o Messias possa se manifestar;

- A ideia da vinda do Messias forçou o judaísmo a uma “vida no adiantamento”, ou “vida na antecipação”. Tudo o que é feito agora tem o caráter passageiro, tendo em vista a esperança messiânica. Isto pode ter tanto o efeito negativo, de desprezar os atos e fatos do presente, como também forçar formas de vida que indiquem este “adiantamento”;

- A esperança messiânica foi cultivada nas catástrofes: isto quer dizer especialmente entre os derrotados, os pobres, os deportados, os presos... Para estes a esperança na vinda do Messias não é algo irreal e distante, mas no fundo a única realidade que os sustenta, que os dá auto-estima, que é capaz de manter a vida.

- O tempo messiânico já está presente de forma concreta-celebrativa no sábado. O sábado é o dia do descanso, do encontro com Deus, da festa da libertação, da festa da criação. Com isso o sábado é por excelência uma antecipação da situação messiânica. O sábado não é continuação dos afazeres, dos trabalhos. O sábado é interrupção. Interrupção esta que prefigura a grande interrupção que se dará com a vinda do Messias.

 

1.2. Jesus e o messianismo

 

Dentro pois deste contexto de esperança messiânica (com diversas vertentes e interpretações) é que nasce e vive a pessoa de Jesus de Nazaré. E é de se pressupor que o próprio Jesus tenha entendido a si mesmo e a sua mensagem dentro dessa esperança messiânica[14]. E se por um lado esta esperança messiânica é que levou alguns a reconhecerem em Jesus o Messias esperado (“És tu aquele que há de vir, ou devemos esperar um outro?” (Mt 11,3), esta mesma esperança messiânica é que impediu os outros - a grande maioria dos judeus - de reconhecer em Jesus o Messias. A crença em Jesus como o Messias (o Cristo) é que possibilitou, por um lado o surgimento do cristianismo. Por outro lado, temos que reconhecer que foi o fracasso de Jesus como Messias para os judeus é que possibilitou também o cristianismo.

Quer vejamos o “não judaico” para o messianismo de Jesus, quer vejamos o “sim cristão” para ele, temos que admitir que Jesus foi julgado dentro das categorias messiânicas. Para os seus discípulos, em todos os casos, ele está intimamente ligado à esperança messiânica.

 

1.3. A questão da consciência messiânica de Jesus

 

Teria Jesus mesmo se entendido como o Messias? Esta é uma pergunta histórica. É difícil de ser respondida com a certeza de um dado histórico. Podemos fazer apenas deduções. Dentro disso pode-se dizer que Jesus falou e agiu de forma messiânica, de forma que o aproximou das figuras veterotestamentárias do Messias e do Filho do Homem; agiu com liberdade (diante de grupos religiosos, diante da lei), agiu com autoridade (não precisa reconhecer sua autoridade a partir de outra instância que não seja a do Pai), agiu em nome “daquele que me enviou” (entende sua ação diretamente inspirada por Deus e em nome dele). Sua prática é uma prática claramente messiânica de modo que podemos dizer que dificilmente a identificação de Jesus com o Messias teria sido um projeção pós-pascal. À pergunta “Quem o povo diz que eu sou?” (Mc 8,27) é dada uma resposta que coloca Jesus dentro da esperança messiânica profética: uns dizem que é João Batista, outros que é Elias, outros que é algum dos profetas. E Pedro confessa reconhecer nele então o Messias (Cristo de Deus). A interpretação pois que existe no contexto de Jesus é de ser ele o Messias. Segundo os evangelhos, Jesus não rejeita claramente os títulos de Messias ou Filho do Homem, mas também não os assume direta e abertamente. Em todos os casos parece ser claro que Jesus não reforça com sua ação as interpretações correntes sobre ações associadas a ações messiânicas. Quer dizer, Jesus não assume principalmente o comportamento de certa forma esperado e desejado como um comportamento de messias dentro das expectativas da época. Ou seja, ele não assume o modelo messiânico dominante em sua época: um messias-rei que triunfa sobre os inimigos, que devolve a soberania a Israel. Pelo contrário: acaba numa cruz, o que seria um escândalo e um fiasco para um messias.

Durante toda a sua vida pública houve o que a Teologia costuma chamar de “mistério messiânico” e parece que Jesus mesmo viveu dentro deste mistério. “Foi com razão que a comunidade entendeu a cruz e a ressurreição como revelação daquilo que Jesus é na verdade”[15]. Nisto fica claro que a comunidade não reconheceu em Jesus o Messias de forma a priori. Reconheceu sim cada vez mais seu agir messiânico. Assim parece ter acontecido com Jesus, que também não se entende já desde o início de sua vida como messias, mas vai agindo de forma messiânica cada vez mais clara. Segundo J. Moltmann, “o ‘mistério messiânico’ é, no caminho de Jesus, igualmente um mistério para ele próprio”[16]. O “evento Páscoa” é que vai confirmar definitivamente o reconhecimento da messianidade de Jesus. O conteúdo desta messianidade é porém a história de Jesus (Cristologia implícita). J. Moltmann diz com propriedade que a possibilidade uma vida “não messiânica” de Jesus ter sido declarada messiânica por causa do evento pascal, é do ponto de vista da história improvável e do ponto de vista da Teologia inadmissível[17]. Ou seja, é difícil de imaginar que a comunidade primitiva de cristãos tenha projetado a messianidade de Jesus reconhecida pós-páscoa numa vida pré-pascal não messiânica. Segundo os evangelhos, Jesus mesmo não auto-intitulou-se Messias nem exigiu que seus discípulos assim o reconheçam. Antes se pode dizer que ele sofreu a messianidade, ou seja, não procurou reconhecimento positivo de sua messianidade, mas sofreu em sua vida as consequências de sua ação messiânica.

Hoje podemos dizer com toda a certeza que o “evento Páscoa” é o divisor de águas no reconhecimento por parte dos discípulos da messianidade de Jesus. A Páscoa tornou tudo claro. Tornou claro, porém, o que estava antes implícito. Não é assim que a ressurreição tornou a pessoa de Jesus o messias e os seus atos, atos messiânicos. Porém se pode dizer que com a ressurreição tornou-se explícito, aclarado o que antes não era visto assim de forma tão clara. A chamada ”cristologia implícita” (H. Conzelmann) dos evangelhos (escritos já no pós-páscoa, na época da confissão explícita da messianidade de Jesus por parte da comunidade) é então uma necessidade teológica. Os evangelhos precisam apresentar um messias que não se revela como tal, pois tal confirmação só acontece na páscoa. Os relatos evangélicos são por assim dizer um fio condutor que quer levar à Páscoa, quer conduzir à explicidade (vida aberta ao futuro). Até que ponto porém esta necessidade teológica da apresentação desta cristologia implícita corresponderia aos acontecimentos históricos? É de se supor que sim, pois qualquer outra hipótese levaria à ruptura da lógica que levou a reconhecer em Jesus o Cristo.

O que precisa ficar claro em primeiro lugar nesta questão da consciência e do reconhecimento da messianidade de Jesus é que em sua época não existe por um lado apenas uma ideia de messias e por outro lado o reconhecimento da messianidade de Jesus não foi (e não é) universal. Jesus agiu de forma messiânica? Para os que esperavam um messias-rei (restaurador da independência política), Jesus não agiu de forma messiânica. Para os que esperavam um messias ao lado dos doentes (os coxos andam, os cegos vêem...), dos marginalizados do sistema religioso (samaritanos, cobradores de impostos...), que assumisse o sofrimento, para estes Jesus agiu claramente de forma messiânica. A questão do reconhecimento da messianidade de Jesus não pode pois ser colocada de forma absoluta, mas sim relacional. Em segundo lugar à pergunta “agiu Jesus messianicamente?” é preciso dar uma resposta dentro da mesma lógica anterior: depende do que se entende por “ação messiânica”. Dentro de uma determinada lógica Jesus não agiu de forma messiânica, dentro de outra, sua ação é claramente messiânica. Estas duas questões colocadas anteriormente - do reconhecimento e da ação messiânica de Jesus - não são apenas questão de lógica (cuja resposta parece então bastante óbvia). O que está em jogo aqui é que o reconhecimento da ação messiânica de Jesus não pode ser colocada tanto em termos absolutos, mas só pode ser entendida em termos relacionais. Em termos absolutos pode-se elencar muitos argumentos que “provam” a ação e reconhecimento messiânicos de Jesus, como também arrolar o mesmo número de argumentos que “provam” exatamente o contrário[18]. Em termos relacionais (quem reconheceu a ação de Jesus como messiânica e quem a reconheceu como não-messiânica), porém, a questão toma outro acento: quem (em que situação estava) reconheceu em Jesus o Messias e quem (em que situação estava) não. Numa Cristologia do seguimento (da prática) esta pergunta torna-se chave, pois então questão da messianidade de Jesus não é mais uma pergunta teórica, que passa ao largo da existência, mas uma pergunta diretamente ligada àquele que a faz.

 

            2. O projeto de Jesus: o Reino de Deus[19]

 

Marcos, o evangelista mais antigo e primitivo, começa o seu escrito sobre Jesus Cristo dizendo: “Depois de João ter sido preso, Jesus veio para a Galileia. Pregava o Evangelho de Deus dizendo: ‘Completaram-se os tempos, está próximo o Reino de Deus, convertei-vos e crede no Evangelho’ (1,14). É muito significativo que a primeira coisa dita por Jesus para o evangelista mais antigo tenha sido exatamente que chegaria o Reino de Deus. Em Mateus Jesus inicia também sua pregação pelo anúncio do Reino de Deus (Mt 4,17). A expressão Reino de Deus é central e fundamental em toda a pregação de Jesus. Portanto, é impossível estudar Cristologia sem falar em Reino de Deus, Reino de Deus é um conceito dominante em toda a pregação de Jesus. O fato de Jesus ter pregado o Reino de Deus é o dado histórico melhor assegurado pelos exegetas sobre a vida de Jesus.[20]

Por isso esta definição da missão de Jesus como principalmente a pregação do Reino de Deus é algo chave para se entender Jesus Cristo. Desta afirmação se concluem duas coisas básicas: 1º - “Jesus pregou o Reino de Deus e não a si mesmo” (Rahner); 2º - Jesus não pregou simplesmente Deus, mas o Reino de Deus. Isto tem como consequência que o nosso acesso ao Jesus histórico se dá basicamente através deste conceito de Reino de Deus.

 

2.1. Amplitude do conceito Reino (reinado)

 

Sem dúvida não foi Jesus o primeiro a pensar Deus como rei e a cunhar a expressão Reino de Deus. A palavra “reino” já existia muito antes de Jesus, bem como a expressão Reino de Deus. Para se começar a estudar o conceito Reino de Deus em Jesus é preciso primeiro ter em mente a amplitude do conceito reino: conceito este muito conhecido em seu tempo. Reino não é um vocábulo tipicamente religioso e daí sua implicações, Reino abrange sobretudo um conceito político.

a) Um conceito político: Na época de Jesus era uma forma de governo das mais comuns. Israel conhecia muito bem esta forma de governo: seja em sua história (reinado de Saul, Davi, Salomão...) como reino independente, seja como reino subjugado aos babilônios ou aos romanos como o era na época de Jesus. A principal característica desta forma de governo é a centralização do poder e de decisão em uma só pessoa. Esta tem (tinha na época) poder de vida ou de morte praticamente sobre os seus. Por outro lado oferecia também uma estabilidade, mesmo que frágil, política.

b) Um conceito social. Como decorrente de uma forma de governo bem determinada, ocorria dentro de um reino também uma organização social. A sociedade se organizava de forma piramidal. As classes sociais eram distintas e passar de uma para a outra era coisa rara.

c) Um conceito econômico. Uma determinada forma de governo tem também uma organização econômica também bastante definida. A importância econômica de uma pessoa variava conforma sua posição política e vice-versa. Como em todas as formas de governo a importância política caminha junto com a econômica. Uma influencia a outra.

d) Um conceito religioso. Cada reino tinha a sua própria organização religiosa. A religião sempre esteve intimamente ligada aos reinos, sobretudo como instância legitimadora da ordem vigente.

E assim poderíamos enumerar outros níveis com os quais o conceito de reino está ligado.

Tudo isso não é novidade nenhuma, mas apenas para se ter presente que o conceito reino é amplo; que ao falar-se em reino não se pode pensar apenas em uma dimensão religiosa ou cristã. Jesus, portanto ao falar em Reino, está usando um conceito amplamente conhecido do povo e carregado de todos estes significados. Toda esta realidade que indica a palavra reino é evocada na cabeça de quem ouve a pregação de Jesus. Ao falar em reino, pois, não se pode perder de visita a sua significação política, econômica, social, religiosa, pois todas estas dimensões são importantes para se entender o Reino de Deus pregado por Jesus Cristo. E exatamente por ser um conceito anterior a Jesus, os ouvintes não necessariamente pensam o mesmo que Jesus ao ouvir esta expressão.

Jesus ao falar em Reino não está usando um conceito novo, mas dá a este conceito um novo significado. O ponto de partida no entanto é uma terminologia muito conhecida de todo o povo.

 

2.2. Origem da expressão Reino de Deus

 

Se por um lado temos a certeza que Jesus não usava uma palavra nova ao dizer Reino, o mesmo podemos dizer em relação à expressão Reino de Deus. Esta expressão também já era conhecida e evocava uma situação específica para o povo de Israel.

Não é aqui o momento para se fazer um estudo profundo sobre a origem da expressão Reino de Deus ou sua atribuição do título de Rei a Deus (Javé). Apenas algumas pistas para se entender melhor como a expressão Reino de Deus soava ao ouvido de quem ouvia a pregação de Jesus.

A expressão hebraica (malkuth Jahwe) pode ser traduzida tanto como Reino quando reinado. Nesta expressão aparecem duas coisas: 1. o reger de Deus em ato e 2. para estabelecer ou modificar uma ordem de coisas[21]. Reino de Deus tem uma conotação mais estática, o que não é o sentido original. Talvez fosse portanto melhor falar em reinado de Deus em vez de Reino de Deus. Ou pelo menos presente de que quando se fala em Reino de Deus, pensa-se em reinado (governo de Deus) e não em reino no sentido de território.

O fato de Deus receber o título de rei é uma ideia bastante comum a todas as religiões do antigo oriente. Este título de rei a Deus é usado sobretudo para conferir um valor sagrado aos reis humanos, o rei quando não era considerado Deus em si mesmo, considerava que tinha com Deus um íntima relação (filho de Deus ou governava em nome de Deus). Na verdade uma estratégia de legitimação do poder muito bem pensada para conferir valor divino às decisões tomadas pelos reis. O povo de Israel aproveitou-se desta ideia de Deus como rei para conferir-lhe um sentido todo próprio dentro do seu monoteísmo, de sua concepção sócio-política.

A ideia de Javé-Rei é relativamente tardia dentro da tradição do povo de Israel. O Deus de Abraão, Isaac e Jacó não tem aspecto régio. Nem mesmo quando Javé vem revelar seu nome a Moisés na sarça ardente aparece qualquer título real empregado a Deus.

A expressão surge quando Israel se instala na Terra Prometida e quer demonstrar a situação de Deus em relação ao povo e vice-versa. Como a um verdadeiro rei o povo de Israel define sua situação perante a Javé. O povo entende-se como súdito de Javé. Nos salmos (Sl 24,7-10; 11,4; 103,10) e nos profetas (Is 6,1-5; Ez 15,18) aparece claramente a ideia de Deus como rei. Rei do céu, da terra, do universo, de todas as nações. E, mesmo reinando sobre tudo e todos, Javé escolhe Israel como seu reino, seu domínio particularmente protegido. Através de uma aliança com Javé, o povo de Israel se torna “um reino de sacerdotes, uma nação consagrada” (Ex 19,6). O reinado de Javé se mostra então todo particular em relação ao reino de Israel e por isso o próprio Javé vem habitar em Jerusalém. Javé-rei guia, protege, reúne como a um rebanho os israelitas. E para provar que de fato o rei é Javé, são estabelecidas em seu nome as leis a serem seguidas pelo povo. Obedecer às leis era reconhecer Javé como rei-Deus. Antes de ser uma obrigação política ou civil, a obediência a Javé era uma questão moral, isto é, uma questão de forma de vida. O reinado de Deus tem então sobretudo um caráter moral e isto é inédito entre as representações antigas da realeza de Deus.

Ocorre dentro do povo de Israel uma evolução política e quando se resolve escolher um rei temporal para o povo, o seu reinado é colocado em subordinação à realeza divina. O rei torna-se apenas um órgão de representação da teocracia. A partir da instituição do reinado em Israel, o Reino de Deus passa a ter um suporte num reino humano, inserido como todos os reinos vizinhos na política internacional. E por causa deste fato a monarquia de Israel torna-se por vezes ambígua, pois confunde os interesses de Javé com as ambições de conquista pessoal dos diversos reis. Torna-se sobremaneira confusa quando os reis de Israel não cumprem a lei de Javé. Por isso os profetas lembram sem cessar o dever de subordinação do rei às leis de Javé. A ordem política tinha que se submeter à ordem religiosa. E quando isso não acontece, os profetas intervêm denunciando os pecados dos reis e anunciando os castigos de Deus. E quando cai a dinastia davídica, a causa deste acontecimento desastroso é apontada como sendo a infidelidade e a ruptura dos reis humanos com o Rei Javé do qual recebiam o poder (Jr 10,21).

No momento em que desmorona a realeza humana em Israel, os líderes religiosos passam sobre a época monárquica para a teocracia originária que eles desejam ver restaurada. Os profetas mantêm a esperança do povo ao anunciar que nos últimos tempos Israel voltará a ter uma fisionomia teocrática. E, em suas promessas, os profetas falam no Messias, filho de Davi como Rei de Israel. Sobretudo a partir do fim do exílio este tema da realeza de Javé torna-se de maior importância, à medida sobretudo que os profetas anunciam que o próprio Javé, como um pastor, vai se ocupar de reunir e salvar o seu rebanho (Mi 2,13; Ez 34,11). Como diz Isaías, a boa nova por excelência que se anunciará em Jerusalém será: “Teu Deus reina” (Is 52,7). E se antevê o reinado de Javé se estendendo progressivamente sobre todas as nações da face da terra. O culto pós-exílico encampa sobretudo esta esperança. Quando da perseguição de Antíoco Epífanes, Daniel, em seu apocalipse, vem renovar solenemente estas promessas do reinado de Deus. O Filho do Homem virá sobre as nuvens e haverá um juízo, depois do qual a realeza será dada para sempre ao Filho do Homem. O reinado eterno de Javé tomará então novamente a forma concreta de um reino. A expressão “Reino de Deus”, para expressar este retomar o governo do povo através de Javé mesmo, é pois tardia dentro do desenvolvimento teológico no Antigo Testamento e surge no contexto da literatura apocalíptica tardia[22]

Doravante o povo judeu vive então na expectativa da restauração do reino. Ora esta expectativa se manifesta de forma política, na vinda do Messias filho de Davi que irá restabelecer o reino davídico, ora de forma religiosa, onde conta sobretudo a obediência pessoal às leis de Javé. É no meio desta expectativa forte e ambígua que irrompe a pregação de Jesus sobre a proximidade do Reino de Deus.

 

2.3. Conteúdo da expectativa

 

A pregação de Jesus supõe esta expectativa do Reino ode Deus. Neste sentido não há nada de novo. O que acontece sim é uma radicalização. A expectativa genérica da vinda do Reino de Deus toma em Jesus uma forma concreta, única e decisiva. Não se pode deixar de notar aqui a expectativa salvífica que representava a espera do Reino de Deus para os judeus. Salvífica não num sentido estático, mas dinâmico, de processo. O reinado de Deus levaria à salvação. Esta expectativa salvífica é decorrente sobretudo das grandes catástrofes sofridas pelo povo: a destruição do reino do norte e do sul, o cativeiro, a penosa reconstrução, o domínio romano... A partir da fé o povo entendeu que esta situação não poderia ser a última palavra para Israel, o povo escolhido. Javé o salvaria desta situação instituindo o seu reinado próprio. Quem articulou estas esperanças do povo foram sobretudo os profetas, que ao lado da denúncia do não cumprimento da justiça, das leis de Javé por parte sobretudo dos reis, fazem o anúncio da libertação que irá ocorrer, encabeçada pelo Messias. O desejo de superação da catástrofe e da instalação da paz (salvação) foi muito bem resumido por Isaías: “O povo que caminhava nas trevas viu uma grande luz. Sobre os que habitavam na sombra brilhou uma luz. Multiplicaste o seu júbilo, fizeste crescer a alegria. Eles se alegram diante de ti como quem se alegra na colheita, como os que se regozijam na divisão da presa. Porque o jugo que pesava sobre eles, a carga de seus ombros, a vara do exator, tu os quebraste como no dia de Madiã. Porque todo sapato que pisa ruidosamente, e toda túnica revolvida no sangue serão queimadas, servirão de alimento para o fogo. Porque nasceu para nós um menino, um filho nos foi dado. Ele tem a soberania sobre os seus ombros e será chamado: ‘Conselheiro admirável, Deus forte, Pai para sempre, Príncipe da paz’. Ele terá uma soberania ampla e uma paz sem limites, sobre o trono de Davi e sobre o seu reino, para estabelecê-lo e firmá-lo no direito e na justiça, desde agora e para sempre. O zelo do Senhor Todo-Poderoso fará isto” (Is 9,1-6). “Eles forjarão de suas espadas arados, de suas lanças, podadeiras. Uma nação não levantará a espada contra a outra e não se adestrarão mais para a guerra” (Is 2,4).

O Rei Javé virá então como o restaurador, o salvador de Israel e não tanto como o juiz. “Pois eu vou criar novos céus e nova terra; o passado não será mais lembrado, não volverá mais ao espírito, mas será experimentada a alegria e felicidade eterna daquilo que vou criar” (Is 65,17). Há tanto uma expectativa apocalíptica, de fim dos tempos, como uma expectativa histórica. Mas as duas são suportadas por uma certeza: a certeza de que Javé virá.

 

2.3.1. Três formas de conceber a vinda do Reino

 

Esta certeza de que Javé interviria na história, salvaria o seu povo, instalaria o Reino de Deus não era uma esperança vaga na cabeça dos fiéis em Israel. Era ao mesmo tempo ponto de união e de divisão entre o povo. A união se dá no sentido da certeza de que Javé vai intervir; a divisão se dá justamente no modo de entender esta intervenção de Javé. A instalação do Reino de Deus, a vinda do Messias esperado era encarado pelo povo por três grupos distintos: os que esperavam o Messias como um revolucionário, a implantar o Reino pela espada; os que esperavam um messias espiritual, num sistema mais ou menos monástico; os que esperavam a vinda do Messias como cumpridor da lei. Estes três pontos de vista tinham seus adeptos organizados, formavam movimentos de antecipação e preparação para a vinda do Messias na época de Jesus. Estes três grupos tinham seus líderes, sua ideologia e sua prática. Suas regras, na maioria das vezes rígidas, excluíam no mais das vezes grande parte do povo desta promessa messiânica. Jesus em grande parte frustrou estes três grupos com sua proposta de Reino de Deus.

 

2.3.1.1. Os revolucionários

 

A esperança deste grupo era a vinda de um messias guerreiro. O Reino de Deus se implantaria pela revolução político-militar (armada). O conceito de Reino de Deus para este grupo era sobretudo político-social. Teria Jesus feito parte deste grupo revolucionário, ou pelo menos foi a ele simpático? Esta ideia foi muitas vezes colocada novamente em evidência por teólogos da Igreja, sobretudo depois de 1700, impulsionada especialmente pela tese de S. Reimarus (+ 1768), que defende um caráter revolucionário sócio-político de Jesus de Nazaré. Sem dúvida não é de todo desconhecida de nós ou estranha a nós a ideia de um Jesus revolucionário político, principalmente na América Latina de Che Guevara, Sandino e Camillo Torres. A concepção de um Jesus revolucionário não deixa de ter sua fascinação. Mas não se pode fazer sem mais a afirmação de que Jesus foi um revolucionário nos moldes sócio-políticos. Quando se diz revolução aqui se pensa sobretudo no sentido estrito do termo (revolução francesa, revolução sandinista), não no sentido lato (revolução na medicina, revolução na moda, revolução na ciência). Neste sentido lato não há dúvida de que Jesus e sua mensagem foram e são revolucionárias.

É importante examinar de perto esta questão de ter Jesus sido um revolucionário (no sentido estrito), pois dela parte a concepção que o próprio Jesus tinha de Reino de Deus.

Não há dúvida de que a Galileia, pátria de Jesus, era especialmente sensível às ideias revolucionárias. A Galileia foi o berço do movimento zelota (zelota = zeloso, usado no sentido fanático). Um dos apóstolos de Jesus, Simão, era cognominado zelota e pensa-se que ele fez parte deste movimento revolucionário. Também se especula que Judas Iscariotes e os “filhos do trovão” João e Tiago pudessem ter feito parte deste movimento ou pelo menos ter tido com o movimento algum contato. Outro fato relevante é a acusação no processo feito contra Jesus de ele ter sido o “Rei do Judeus”, o que prova que Jesus foi condenado por uma questão política. E o fato de Jesus ter sido condenado por uma questão política fica mais evidente ainda quando lembramos que a pena de morte na cruz era reservada pelos romanos apenas para escravos ou criminosos políticos. A acusação de cunho político (de insuflar politicamente o povo) pode encontrar alguma base legal na entrada triunfal de Jesus em Jerusalém e de purificação do templo.

Não se pode negar que os judeus foram o povo que mais oferecia resistência à ocupação romana[23]. Não talvez uma resistência armada à altura de oferecer perigo ao império romano, mas uma resistência silenciosa, que minava por todos os meios possíveis o controle total dos romanos. Apesar da presença ostensiva de tropas romanas por todos os lados, não se conseguia que os judeus viessem a colaborar com os romanos. A sonegação de impostos era frequente. Havia numerosos guerrilheiros nacionalistas agindo sobretudo na Galileia e quando o idumeu Herodes recebeu do senado romano o título de Rei dos Judeus, recebeu também a faculdade de condenar à morte unicamente estes guerrilheiros. Herodes marcou seu governo com mão de ferro. Após sua morte surgiram aqui e ali grupos organizados de revolta e foram todos impiedosamente massacrados pelas tropas comandadas por Quintílio Varo, a partir da Síria. A chamada “guerra de Varo” foi marcante entre os judeus pois é matéria inclusive de apócrifos vetero-testamentários como o Testamento de Moisés. Arquelau, filho de Herodes, que não recebera o título de rei e sim de etnarca foi deposto no ano 6 e a Judeia colocada sob a administração direta de um procurador romano. Os revoltosos haviam organizado um partido, tendo como líder Judas de Gamala, quando o imperador César Augusto ordenou que o governador da Síria, Sulpício Quirínio, fizesse um recenseamento com a finalidade de melhor controle fiscal sobre os judeus, fato a que faz referência Lucas ao narrar o nascimento de Jesus. Nesta ocasião o zelotas liderados do Judas de Gamala, cognominado “o Galileu” se revoltaram e foram reprimidos, vindo a tombar o seu líder. Os demais integrantes do grupo se dispersaram. Apesar da absoluta superioridade militar dos romanos, os judeus contavam com a enorme vantagem de conhecer a acidentada geografia da palestina e os guerrilheiros escondiam-se nas montanhas de onde partiam para fazer suas incursões e vítimas entre os romanos e seus colaboracionistas. Os guerrilheiros matavam preferencialmente com punhais (em latim = sica) e por isso muitos manuscritos, sobretudo do historiador Flávio Josefo, se referirem a sicários (homens do punhal).

O perigo de revolução ou de ação dos revolucionários era especialmente grande por ocasião das festas religiosas-populares em Jerusalém (sobretudo a Páscoa), onde acorriam à cidade grande número de pessoas, vindas de todas as partes e o controle na entrada da cidade se tornava praticamente impossível. Por isso a presença do governador e suas tropas em Jerusalém quando da morte de Jesus (a cidade residencial do governador era Cesareia). Pilatos temia uma revolta generalizada, pois ele mesmo havia dado margem (e motivo) a esta expectativa ao colocar no ano 26, durante a noite, os distintivos de guerra dos romanos, com a imagem do imperador, no Templo de Jerusalém. Houve grandes protestos com esta profanação do Templo e Pilatos teve que ceder, temendo uma revolta generalizada. O povo não havia ainda acalmado quando Pilatos lançou mão do dinheiro do tesouro do Templo para construir o aqueduto destinado a abastecer a capital. O povo revoltou-se, pois o dinheiro do Templo era dinheiro sagrado do povo e Pilatos esmagou a revolta ainda nascente. Há quem diga que Barrabás teria feito parte do grupos destes revoltosos que foi preso. A revolta ainda não atingia porém todo o país, o que somente acontece muito mais tarde e teve como consequência a destruição de Jerusalém (ano 70).

Não resta dúvidas que neste ambiente revolucionário havia um enorme espaço para o surgimento de um Messias para a implantação do Reino de Deus. Qualquer um que se levantasse e liderasse um grupo de guerrilheiros logo levantava no povo simples a pergunta: Não será ele? Será agora a implantação do Reino de Deus? Digo no povo simples pois era exatamente neste ambiente simples e rural que atuavam os guerrilheiros (o que acontece até hoje nos países onde há guerrilha). No ano 132, durante a última revolta dos judeus contra Roma, o líder dos revoltosos, o zelota Bar Kochba (filho das estrelas), foi saudado pelo mais famoso rabino de então, Aqiba, como sendo o Messias esperado.

 E Jesus? Sofreu ele influência dos zelotes? Sua mensagem não exerceu influência sobre os revolucionários? Sua mensagem sobre a iminente vinda do Reino de Deus não teria atraído os zelotas?[24] Sem sombra de dúvida, Jesus propunha uma mudança radical das estruturas para a implantação do Reino de Deus. Ele não poupa críticas a dominadores e ricos. Condenou os abusos, ergueu sua voz em favor dos pobres, oprimidos, perseguidos, marginalizados, doentes, esquecidos. Polemizou com os que usam roupas macias nas cortes e chamou Herodes de raposa. Não pregou um Deus ao lado dos poderosos, mas dos pobres, não pregou um Reino do stablishment, mas dos desvalidos. Não é de se admirar que o Evangelho tenha exercido enorme influência sobre muitos revolucionários de nosso tempo (Che Guevara, padre Camilo Torres, Fidel Castro). Não se pode negar que os evangelhos apresentam um Jesus nada manso e doce, dentro de um romantismo idílico, muito menos como um diplomata prudente, um vulto episcopal de acomodação e indecisão. Os evangelhos mostram um Jesus combativo, decidido, que discute e polemiza.

Fica claro que Jesus não é um homem do sistema, mas entre afirmar que ele não se identifica com a proposta do sistema e fazê-lo guerrilheiro, existe uma grande distância. Reduzir o Reino de Deus a uma proposta sócio-política seria degradar a sua mensagem (o que não nega de forma alguma a legitimidade a alguém que se revolta contra o sistema socioeconômico inspirado na mensagem do Reino pregada por Jesus). Jesus não segue os passos dos revolucionários de seu tempo, preocupados em instalar uma teocracia ou um regime político religioso estabelecido por recursos militares, mediante uma derrubada do governo ou a expulsão do poder romano de ocupação. Jesus anuncia o Reino de Deus, decisivo, radical, imediato, mas pacífico. Isto se deduz por muitos fatos: Jesus nunca polemiza contra as tropas romanas de ocupação, recusa-se a alimentar sentimentos anti-romanos (mesmo quando provocado), não cogita sobre a derrubada de Herodes, mesmo quando o chama de raposa. Jesus evita assumir títulos que poderia dar margem a equívocos como Messias ou Filho do Homem. Sua mensagem não defende qualquer nacionalismo ou crítica aos infiéis. Jamais falou em restabelecer o trono de Davi em poder e majestade (uma das expectativas ligadas popularmente à tarefa do Messias), em nenhum de seus gestos fica aparente um objetivo político de conquistar o poder civil ou terreno. Ao contrário, nada de táticas revolucionárias, de alianças com grupos revoltosos, nada de títulos que tivessem conotação de poder, nada de expectativas políticas, nada de acumulação de poder. Jesus recusa o poder, a deferência, os títulos. Nada de violência ou contra-violência, nada de vingança.

Jesus aparece nos evangelhos como um pregador ambulante, um médico a curar os necessitados, sem nenhum aparato de segurança ou preocupação neste sentido. Sua prisão o mostra claramente. Está ocupado em proclamar a vinda do Reino e não colabora com fins políticos, nem com grupos de juntam forças neste sentido (apesar de ter sido condenado como revoltoso político, graças a uma acusação falsa e tendenciosa, mas decididamente não o era). Mesmo a crítica social feita por Jesus, em consonância com a tradição profética, onde a crítica é feita em nome de Deus, nunca é feita com base em uma plataforma político-social, mas sempre no sentido positivo dentro de sua compreensão de Deus e seu Reinado.

Dois episódios podem dar uma ideia a princípio contrária a este raciocínio: a entrada triunfal em Jerusalém e a purificação do Templo. Se observarmos melhor estes dois episódios, não há neles nenhum elemento que dá margem a uma especulação sobre atividades revolucionárias de Jesus. Jesus entra em Jerusalém montado em um jumento, animal usado pelos pobres, não em um cavalo, o que denotaria não apenas mais pretensão, mas mais poder em si (aqui é aplicada justamente a profecia de Zc 9,9-10 sobre o Messias: “Eis que o teu rei vem a ti: ele é justo e vitorioso, humilde, montado sobre um jumento... Ele anunciará a paz às nações”, que é justamente uma passagem de anúncio de paz e não de revolução armada). A purificação do Templo é um gesto profético, que não está ligado a revolução. Jesus não se propõe a tomar o Templo e dar a ele outra destinação ou organização. Foi apenas tomado de iracúndia sagrada ao perceber o uso que os judeus haviam dado à casa do Senhor. Este dois fatos em si não devem ter tido maiores proporções, pois os romanos intervinham a qualquer sinal de distúrbio social e com muita violência. Jesus, com sua pregação e atuação em favor do Reino questiona, é inegável, o stablishment, mas seu questionamento é muito mais a la Gandhi e Martin Luther King que de um guerrilheiro armado. Jesus não dá nenhuma mostra de querer assumir o poder, ao contrário:

- Nenhum conselho para sonegar impostos. “Dai a César o que é de César e a Deus o que é de Deus”;

- Nenhuma proclamação de guerra de libertação nacional. Aceita a convivência inclusive de declarados colaboracionistas, os publicanos, cobradores de impostos, os samaritanos, considerados hereges e inimigos de Israel;

- Nenhum boicote contra o regime estabelecido, quer dos judeus, quer dos romanos;

- Nenhuma supressão da Lei por causa da revolução. Queria curar, salvar, incentivar a procurar em primeiro lugar o Reino de Deus e a sua justiça.

Sua proposta não está ligada à derrubada de uma ordem estabelecida, mas uma nova mentalidade, se assim se pode chamar, a mentalidade do serviço: não resistir ao malvado, abençoar os que os amaldiçoam, fazer bem aos que os odeiam, rezar pelos que os perseguem. Tudo isso por causa do Reino, prestes a ser instalado e que relativizaria as ordens e estruturas pois não haveria mais diferença entre pobres e ricos, poderosos e fracos. A mensagem do Reino, como já afirmamos, foi sim revolucionária, mas não simplesmente uma proposta político-social e um inconformismo com o poder estabelecido. A revolução deflagrada por Jesus foi uma revolução da não-violência que exige:

- em vez de destruição do inimigo, amar aos inimigos;

- em vez de devolver com a mesma moeda, perdoar sempre;

- ao invés de violência, serviço;

- em vez do ódio e vingança, louvor aos pacíficos.

A revolução do Reino de Deus deve começar de dentro para fora, do ser humano para a sociedade. Cada pessoa deve libertar-se em primeiro lugar não de um poder político, mas da injustiça, da discórdia, do ódio, da violência, da hipocrisia, do sofrimento, das enfermidades, da morte. Postula uma nova consciência, uma nova mentalidade, uma nova escala de valores, uma mulher nova e um homem novo. O que é importante para Jesus é a criação de uma nova base para o relacionamento entre as pessoas: a base do amor e do serviço.

 

2.3.1.2. Os espirituais

 

Tal modo de falar pode despertar em nós a pergunta: se o projeto de Jesus era este, o do indivíduo, a conversão a partir do coração, não deveria Jesus ter se distanciado do povo com seus seguidores e formado uma comunidade perfeita, onde estas arestas seriam aparadas e se instalaria com certeza então o Reino de Deus (pelo menos ao nível do grupo)? Seria então não um ataque ao mundo e sua forma, mas uma renúncia ao mundo. Seria o radicalismo ao outro extremo, o radicalismo a-político. Não é incomum encontrar este tipo de atitude nas religiões. As religiões orientais, especialmente o budismo, cultivava esta forma de vida afastada do mundo. Mesmo dentro do cristianismo encontramos muitos grupos eremíticos, ordens e congregações de enclausuradas(os), afastados da convivência direta com a sociedade em geral e procurando neste tipo de vida realizar o projeto de Jesus, o Reino de Deus. Até que ponto este tipo de vida apoia-se em Jesus?

Jesus, sem dúvida, tinha um padrão de vida que não se pode considerar normal ou comum para os homens de seu tempo. Não exercia a sua profissão (carpinteiro, ao que tudo indica), nada fazia para o seu sustento (atividade remunerada), era sustentado por um grupo de amigos e amigas, não tinha família, era solteiro e celibatário, o que constituía de certo modo uma provocação para a sociedade judaica, onde o casamento era um dever e ordem de Deus, apesar de não ser desconhecido para os judeus a presença de celibatários em seu meio. Não tem então certa razão de apelar para Jesus certo grupo de ascetas, monges, ermitões, celibatários e outros esquisitões? Sem dúvida há certa razão, mas se pode afirmar com toda certeza que Jesus não foi um monge asceta, preocupado em buscar a perfeição espiritual numa fuga do mundo. Jesus não estava à procura de si mesmo!

Ora, esta ideia de que o Reino de Deus viria através de uma vida asceta, retirada do mundo, numa comunidade de puros, não é estranha aos judeus. Não só não é estranha, como havia um grupo no tempo de Jesus muito bem organizado à espera da vinda do Messias exatamente nestes termos. Durante muito tempo não se sabia muito sobre o monaquismo judeu e sua organização. Flávio Josefo e Fílon de Alexandria fazem referência a este grupo de pessoas, monges, que viviam isolados em aldeias. Eram os essênios[25]. Cerca de 4 mil pessoas faziam parte deste movimento e tinham comunidades reunidas em torno de um convento central perto do Mar Morto. Este grupo de judeus só pode ser bem estudado após a descoberta em 1947 das cavernas de Qumran. Nestas cavernas foram feitas descobertas arqueológicas muito importantes, inclusive de textos bíblicos, como o livro de Isaías, num manuscrito cerca de mil anos mais antigo do que o mais antigo manuscrito que se possuía[26]. Escavações mostraram que ali havia um grande convento, com um prédio principal e diversos anexos, com um perfeito sistema de captação de água e de abastecimento. Foi descoberto também um cemitério com 1.100 sepulturas, o que mostra que a comunidade local era bastante grande. Esta comunidade possuía regras bastante bem definidas para a convivência. A partir destas descobertas foram feitas muitas especulações: teria Jesus feito parte desta comunidade? Teve Jesus algum contato com os essênios? O cristianismo da primeiras comunidades, que tinham tudo em comum, tinha algum contato com estas comunidades dos essênios? Isto tem importância à medida em que se quer procurar examinar qual o projeto de Reino de Deus que Jesus teve. Por mais que se tenha estudado estas questões, não se encontrou até agora em lugar algum, nem da parte de Jesus, nem da parte dos essênios, indícios de que tenha havido algum contato ou relação mútua. Pode-se especular já com mais razões sobre João Batista, pois, obedecendo a tradição, teria ele se criado no deserto e pelas indicações, justamente na região onde viviam estas comunidades de “monges” essênios. Em todo o caso, tanto o Mestre de Justiça (fundador de Qumran), como o Batista e Jesus encontram-se em oposição ao judaísmo oficial e este é talvez o ponto que os una. Mas por mais que haja ponto em comum entre Jesus e os essênios, há diferenças gritantes que não se pode deixar de observar. Os monges essênios viviam numa comunidade organizada, com muito ritualismo, banhos de purificação, prescrição para o uso de vestes, liturgia muito organizada etc..., enquanto que no grupo de Jesus não se saiba que tenha havido tal rigidez de organização.

Por mais que se admire a vida religiosa conventual, por mais importantes que tenham sido os monges e monjas na história da Igreja, por mais importante que tenha sido a contribuição que deram para o desenvolvimento do cristianismo, não há como afirmar que a comunidade primitiva dos discípulos em torno de Jesus tivesse algum traço eremítico ou conventual monástico. Para ver melhor esta afirmação, é importante notar seis pontos, que são também muito importantes para perceber a concepção de Reino em Jesus de Nazaré:

1º - O grupo de Jesus não vivia segregado do mundo. Os essênios separavam-se da sociedade em geral para poderem cultivar a perfeição e ficarem imunes de qualquer impureza do mundo. É uma emigração física e espiritual. A Regra da Comunidade de Qumran mostra os rituais a serem obedecidos diariamente para purificar-se continuamente e viver melhor os mandamentos da lei. Deste modo estavam preparando os caminhos do Senhor.

Jesus e seu grupo não vive separado, não há emigração física nem espiritual, nenhum afastamento das coisas do mundo. Não vivem num convento. Atuam nos arraiais, nas vilas e cidades. Nenhuma preocupação em não manter contato com impuros perante a lei. Ao contrário, são vistos muitas vezes em sua companhia. Considera a pureza do coração mais importante que a pureza ritualística. Não foge do mundo: vive no mundo e busca o diálogo com as pessoas.

2º - Não tem visão dualístico-salvacionista. Pelas informações que se tem dos essênios, apesar de professarem a mesma fé monoteísta, sua visão é dualístico-salvacionista: fora de Qumran não há salvação. Os filhos da luz habitam nesta comunidade, os demais são filhos das trevas. Os filhos da luz devem se amar entre si, mas odiar e combater os filhos das trevas. Deus deu a uns a luz e a outros as trevas e a história é uma infindável guerra entre luz e trevas, que muitas vezes pode perturbar os filhos da luz. Só no fim Deus fará cessar esta luta. Esta concepção da existência de dois espíritos (o da luz e o das trevas) não provém da tradição judaica e especula-se de uma influência persa na doutrina dos essênios (talvez em Zaratustra com a sua guerra eterna entre bem e mal).

Jesus não tem esta visão predestinacionista da humanidade. Mesmo no Evangelho de João, onde há uma forte acentuação da antítese luz e trevas, nada há que se possa denotar que a humanidade está dividida entre homens/mulheres da luz e homens/mulheres das trevas. Ao contrário, o convite de “convertei-vos” é dirigido a todos indistintamente. Para Jesus a misericórdia de Deus é sem limites, o perdão é oferecido a todos, os inimigos devem ser amados.

3º - Nenhum fanatismo legalístico. Os essênios observavam o mais severamente a lei. Este tinha sido inclusive um dos motivos de sua separação do mundo: a possibilidade de praticar impecavelmente a lei. O caminho da salvação está na observância da lei. A rigidez era total no que dizia respeito sobretudo à purificação e à observância do sábado. A língua do mosteiro era o hebraico, idioma em que havia sido escrita a lei (o povo falava mais o aramaico).

Jesus não se destaca em primeiro lugar por ser um zeloso da lei. Ao contrário, tem muita liberdade frente à lei, sobretudo o sábado (“O sábado foi feito para o homem e não o homem para o sábado”). Se Jesus vivesse em Qumran seria certamente excomungado ou expulso da comunidade por sua mentalidade “laxista” no tocante à lei.

4º - Nada de ascetismo. O fanatismo pela pureza levara os essênios a serem ascetas. Os aceitos no mosteiro entregavam seus bens à comunidade que eram geridos por um administrador. Só se comia o necessário para matar a fome. Os que viviam no convento central eram celibatários. Casados só eram admitidos para o grupo após três anos de “noviciado” e só poderiam ter relações com o fim específico de procriação, mas não viviam no convento central. O culto era rigoroso e previa que cada monge passasse ao menos um terço da noite em vigília para ler a lei e louvar a Deus.

Jesus não era asceta e nem exigia ascetismo de seus seguidores. Não recusava convite para participar de banquetes e foi até chamado de comilão e beberrão. Não impunha lei do celibato, mesmo sendo ele um celibatário. Comparado à severa lei de Qumran e mesmo ao convite à penitência do Batista, a mensagem de Jesus é alegre e libertadora.

5º - Nenhuma ordem hierárquica. A comunidade do essênios observava uma rigorosa hierarquia entre seus membros, dividida em quatro classes: sacerdotes, levitas, leigos e candidatos. E mesmo dentro de cada classe observava-se a ordem de precedência por tempo de vida no convento. A obediência ao superior era severa e qualquer deslize era motivo de severos castigos como por exemplo; quem fornecesse informação falsa sobre seus bens tinha a sua refeição diária diminuída em uma quarta parte por um ano; quem andasse despido sem necessidade ficava meio ano sem sua parte na refeição; quem proferisse uma palavra tola recebia o mesmo castigo por 3 meses; quem dormisse durante uma reunião ou risse sem motivo ficava sem uma parte da refeição diária por 30 dias; quem interrompesse a fala do outro ficava no castigo por 10 dias. A pena máxima era a excomunhão, com expulsão da comunidade, o que obrigava o sentenciado a procurar alimento no deserto.

Jesus também tem uma ordem entre os seus, de modo que o maior é o que serve e é condenada a busca dos primeiros lugares e cargos de importância. A obediência também existe no grupo de Jesus, mas somente à vontade de Deus. A relação entre seus seguidores era pautada pelo serviço e amor e não pela hierarquia de importância ou hierarquia social.

6º - Nenhuma regra religiosa. A vida dos monges essênios era ditada rigorosamente pela regra: levantar, oração, trabalho na lavoura, abluções e refeição em comum, trabalho novamente e à noite refeição em comum, depois da qual reinava o silêncio (como em grande parte do dia). Durante as refeições era obrigatório o uso da veste branca, sinal de pureza. Para ser admitido à comunidade, havia um tempo (dois a três anos) de provação, depois dos quais o candidato fazia uma espécie de voto de fidelidade à regra que culminava com o juramento de obediência ao superior. A vida litúrgica era intensa, pois as abluções e refeições tinham caráter ritualístico-religioso.

Jesus, em relação a estas normas dos essênios, poderíamos dizer que era extremamente relaxado: nada de noviciado, juramento ou voto. nada de normas litúrgicas ou longas preces. Nem sombra de exercícios regulamentados de piedade. As roupas e a refeição eram comuns. Ao invés de regra, de dominação de um sobre outros a pretexto de espiritualidade, Jesus conta parábolas do Reino de Deus. A oração não tem nenhum caráter de adoração perene, de serviço divino, mas quer manter viva a atitude da pessoa orante, que espera em Deus, que apresenta a seu Pai as suas necessidades, mesmo que o Pai já as saiba.

Ficou claro que Jesus e seu projeto de Reino de Deus não era nem um revolucionário guerrilheiro nem um monge asceta. Jesus é diferente. O que o caracteriza não é um estilo de vida e sim sua mensagem. Esta era contrária à ideologia exclusivista existente tanto nos revolucionários zelotas como nos monges essênios. Não anuncia nem um Reino a ser tomado à força, nem um Reino destinado à nata dos perfeitos, eleitos, filhos da luz. “Ele anuncia o Reino da bondade ilimitada e da graça incondicional, exatamente para os perdidos e miseráveis” (Hans Küng). Seu anúncio é alegre, libertador, confortador, misericordioso. Tanto os zelotas quanto os essênios eram representantes de extremos, um político-social e outro apolítico-religioso. Jesus não tomou nenhum dos dois caminhos. Teria ele feito parte de um equilibrado “meio-termo”?

 

2.3.1.3. Os cumpridores da lei[27]

 

O caminho não dos extremos, de um certo equilíbrio, do dever mas nos limites do possível, do engajamento mas da diplomacia é o caminho do compromisso moral. Foi o caminho escolhido pelos fariseus. Devido a polêmicas entre Jesus e os fariseus, para nós ficou a imagem de ser este hipócrita, isto é, fingido. Faz-se uma imagem pior do eram. Os fariseus gostavam de denominar-se piedosos, justos, tementes a Deus, pobres. E muitas vezes o eram mesmo. Não faziam parte do stablishment, mas não eram militantes combativos. Seu compromisso era moral com a lei. Preparavam-se, cumprindo a lei, para a reviravolta que o próprio Deus faria. A espera do Reino se fazia por orações e piedade. Era um movimento leigo do qual faziam parte na época de Jesus mais ou menos seis mil pessoas, formados sobretudo de comerciantes, artesãos. Politicamente eram moderados, embora houvesse fariseus que simpatizavam com o movimento dos zelotas. Gozavam de muita simpatia entre o povo, pois eram exemplo de moralidade e piedade. O fariseu citado por Jesus fazendo suas preces a Deus, dizendo ser piedoso, honesto e cumpridor da lei não estava fingindo. No cumprimento da lei os fariseus acentuavam sobremodo duas coisas: as prescrições quanto à pureza legal e o pagamento do dízimo.

Os fariseus consideravam-se o povo sacerdotal da salvação, do Reino de Deus e por isso observavam todas as prescrições de purificação, obrigatória somente aos sacerdotes. O dízimo não era mais uma instituição forte no meio do povo em geral, mas os fariseus, no seu compromisso moral com a lei, fazia questão de recolher até o dízimo das hortaliças e temperos. Além das prescrições legais os fariseus faziam muitas coisas facultativas para agradar a Deus e reparar os pecados do povo, sobretudo faziam orações, jejuns e penitências, pois estas obras davam um superávit na conta com Javé. Não bastasse este afã em cumprir os mandamentos da lei, os fariseus haviam montado um enorme esquema casuístico para proteger o povo de pecar contra os mandamentos. Havia lei para explicar todos os casos, para não haver dúvida sobre o cumprimento devido da lei. Lei estas que discutiam inclusive se era lícito ou não comer um ovo que tivesse sido ponto num sábado, ou então quanto às abluções das mãos a lei prescrevia até que altura as mãos deviam ser imersas na água, que devia-se passar as mãos em duas águas, a primeira para tirar a impureza e a segundo para afastar os pingos de água impuros que haviam restado nas mãos e assim por diante... É a isto que se refere Jesus ao dizer que eles coam mosquitos e engolem camelos. Eram amontoados de prescrições que haviam adquirido inclusive o valor de lei e eram equiparadas em valor às leis da Torá. Os escribas eram os especialistas em resolver cada caso e baixar uma prescrição legal. Os fariseus não se consideravam conservadores, mas um movimento de renovação moral. Eram implacáveis com os que não conheciam a “lei” entre eles os estrangeiros e os am-ha-arez (gente da roça), que não tinham a mínima condição de conhecer e muito menos de observar o amontoado de casuismos. Estes estavam automaticamente excluídos do Reino de Deus por vir. Não só eram excluídos, mas a presença deles no meio dos “puros” é que estava impedindo a vinda deste Reino e do Messias esperado. O dia em que o povo em peso observasse as “leis”, o Messias viria.

Jesus, que não era homem do status quo, não era um radical político, nem um monge apolítico, não deveria estar ele dentro do movimento dos fariseus? Na verdade o conflito com os fariseus foi o mais duro de todos como nos contam os evangelhos. Isto sem dúvida por haver mais pontos coincidentes entre o movimento farisaico e o movimento de Jesus. Jesus não era contra o cumprimento da lei, ao contrário, mostra inúmeras vezes o seu valor. Só que o conceito de lei em Jesus e o dos fariseus são diferentes. Para Jesus a lei é a de Moisés apenas e não o amontoado de casuísmos promovido pelos fariseus. Não teria sido Jesus então um fariseu liberal? Apesar de haver muitos pontos em comum, pode-se assegurar com toda a certeza que não se está diante de um fariseu liberal. Pois Jesus não tem:

a) Nenhum tabu ritual: os fariseus poderiam ter divergências internas entre as casuísticas, mas nenhum deles quebraria algum tabu ritual. Ex.: os fariseus discutiam entre si até que altura a mão deveria entrar na água para a ablução, mas de modo algum punham em dúvida que a mão deveria entrar na água. Para Jesus não é o que entra no homem que o torna impuro, mas o que sai da boca do homem, a sua atitude. Qualquer fariseu discordaria com esta sentença.

b) Nenhum jejum: Jesus e seus discípulos escandalizavam os fariseus por não fazerem jejum. Nada se diz sobre jejuns obrigatórios, se Jesus os cumpria ou não, mas os judeus tinham o costume de observar - além dos obrigatórios - jejuns voluntários (obras superrogatórias) para agradar a Deus e ficar com “superávit”. Não se nota em Jesus nenhuma atitude deste calibre para atrair as boas graças de Deus.

c) Nenhuma timidez sabática: Esta questão é uma das mais acentuadas pelos evangelhos. Jesus não mostra nenhum escrúpulo de profanar as “leis” do sábado para fazer o bem. A prescrição de se observar obrigatoriamente o descanso sabático era defendida por todos os grupos religiosos (status quo, zelotas, essênios e fariseus). Jesus confere a soberania plena do ser humano sobre o sábado: o sábado foi feito para o ser humano e não o ser humano para o sábado. Esta era uma sentença por demais escandalosa para os judeus todos.

Jesus até certo ponto poderia concordar com a prática piedosa externamente observada pelos fariseus, mas os acusa de coisas graves como a observância da lei e ignorância das exigências de Deus e sua justiça, de serem sepulcros caiados lindamente por fora e por dentro estarem cheios de podridão, de buscarem apenas o aplauso e admiração do povo com suas orações e jejuns, de estarem atrás de simpatia e status ao invés de praticarem o que Deus quer. O que está por trás no entanto destas acusações de Jesus contra os fariseus e suas práticas é uma questão muito importante que não se refere apenas à sua prática casuística.

No entender e viver dos fariseus, seus atos e práticas da lei garantiam por antecipação a participação no Reino de Deus. É a autojustificação. Neste esquema de pensamento o Reino de Deus é adquirido como um direito, um recompensa mais que justa. Neste esquema de pensar não há lugar para a atuação de Deus. A única coisa que resta a Deus é fazer as contas das obras praticadas e dar ao praticante o “diploma de salvação”. Deus é transformado em apenas um contabilista universal e o seu Reino uma turma de diplomados no teste. Para Jesus nenhuma estrutura ou prática moral poderá atrair ou garantir o Reino, pois este será criado pela ação divina libertadora. O Reino de Deus é obra de Deus, graça dada aos seres humanos. Por isso não pode ser por maneira alguma garantido, usurpado, comprado. A esta tentativa Jesus chama pecado. A vinda deste Reino exige ao mesmo tempo do ser humano uma conversão como um todo e não apenas uma série de atos controlados pela casuística. A casuística isola o pecado, não mostra a sua tendência, os sentimentos fundamentais. Pela casuística o pecado é sanado por um mérito (lógica do déficit/superávit), para Jesus é necessária a conversão. São atitudes totalmente adversas diante de Deus: uma olha para si mesmo e seus merecimentos, outra olha para a misericórdia de Deus e sua gratuidade. Esta atitude farisaica não apenas não leva ao Reino como é um empecilho para o Reino, pois quem a pratica não vê a necessidade de conversão.

 

Por mais que se possa encontrar pontos em comum entre o projeto de Jesus (do Reino de Deus) e os projetos de Reino de Deus que cursavam na época de Jesus, não se pode identificar o projeto de Jesus a nenhum deles. Jesus é diferente. De certo modo ele frustra a expectativa dos modelos judeus. Ele não assume nenhum dos modelos de Reino de Deus pensados na época.

 

2.4. A pregação de Jesus

 

É neste ambiente de diferentes grupos religiosos, cada qual com sua forma de entender e praticar a mesma religião é que aparece a pregação de Jesus. E ela vem em primeiro lugar confirmar a fé dos judeus: o reinado de Deus está próximo, já despontou, apenas ainda não se consumou.

A vinda do Reino, no entanto, não é anunciada por Jesus Cristo como sendo apenas um prolongamento das possibilidades humanas ou uma mesa transformação da interioridade do ser humano. É anunciado como uma reestruturação das relações das pessoas entre si e das pessoas para com Deus. É uma autêntica libertação do humano em todos os seus níveis. Por isso o Reino irrompe como graça. Aqui se pode entender melhor a afirmação que Jesus não pregou Deus, mas o Reino de Deus. Se a pregação tivesse sido somente sobre Deus, necessariamente não incluiria a participação ou a relação com os seres humanos. Mas à medida que Jesus prega o Reino de Deus fica patente a exigência da participação humana. neste ponto Jesus encampa a compreensão veterotestamentária de que Deus age na história e a sua atuação na história não pode ser separada de sua realidade em si (imanente X econômico). Por este modo de entender o Reino de Deus, Deus dá-se a conhecer não diretamente, num face-a-face, mas através de uma situação concreta da história, utilizando-se da participação dos seres humanos. E este reinado, esta atuação de Deus pertence à realidade do próprio Deus.

Segundo as formulações dos profetas este reinado de Deus consiste basicamente numa renovação total da realidade. Renovação esta que irá possibilitar a criação da solidariedade, comunidade entre as pessoas. O reinado de Deus supõe pois este novo modo de relacionamento de Deus com os humanos e dos humanos entre si. Por isso o caráter escatológico (de fim da história, de definitividade) do Reino de Deus na apocalíptica, num duplo sentido da palavra final: final como término da história ou final como algo importante e decisivo. Seja qual for o modo de entender este final, ambas as interpretações pressupõem a reconciliação total das pessoas entre si e das pessoas com toda a criação e das pessoas com Deus. Fica claro, portanto, como já foi dito, que a realização do Reino de Deus não implica apenas um relacionamento vertical humano-divino, mas também um horizontal humano-humano e humano-criação. Estão incluídas na proposta do Reino tanto a realização total da filiação como também da irmandade, da solidariedade, da reconciliação a nível criaturial. E a filiação e irmandade não como instâncias separadas, pois a filiação sem a irmandade levaria a um mero teísmo sem consequências e a irmandade sem a filiação levaria a um ateísmo prático. Filiação e irmandade nunca podem ser entendidas como instâncias separadas. Ambas são indissolúveis e originárias. Uma não é causa nem consequência da outra, pois possuem um estatuto originariamente teológico: pertencem ao próprio Deus. E com isso fazem incondicionalmente do reinado de Deus.

Por isso podemos perceber a profunda lógica interna da pregação de Jesus histórico e sua atuação, a insuficiência de uma mera pregação verbal de Deus sem a realização do seu reinado. Podemos ver deste modo que Jesus dá primazia à ortopráxis (isto é, uma prática correta) sobre a ortodoxia (isto é, uma doutrina correta). E tudo isso é uma decorrência lógica do anúncio de Jesus do que Deus é Pai. Não pode existir Pai sem filhos, nem filhos sem irmãos. A filiação e a irmandade estão juntas. Anunciar Deus como pai só pode ser entendido como uma prática de irmãos e irmãs. Por isso a expressão Reino de Deus tem em seu bojo um forte apelo à prática. Não apenas um apelo, mas a única condição de possibilidade de sua realização. Anunciar Deus é pois realizar (permitir que aconteça, fazer acontecer) o seu reinado.

Há aqui de se fazer uma distinção em poucas palavras entre a compreensão grega e judaica de Deus. Para os gregos Deus é. Existe por si mesmo fora de uma relação com o humano. Trata-se portanto de uma realidade totalmente separada do humano e acessível somente ao pensamento. Para os judeus Deus é aquilo que se manifesta. Deus é agir. Deste modo o Reino de Deus no entender de Jesus é uma dinâmica.

 

2.5. Como Jesus anuncia o Reino

 

Como já dissemos anteriormente, os judeus tinham uma forte expectativa da vinda do Reino. Todos acreditavam na vinda do Reino de Deus, mas a forma em que viria este reino tinha várias interpretações. Uns esperavam a restauração do Reino davídico, outros a restauração do verdadeiro culto, outros esperavam o Reino como o fim da história. Os pregadores escatológicos, como João Batista, anunciavam um juízo de Deus. Jesus, de forma muito diferente, anuncia a aproximação do Reino como evangelho, como boa-notícia. Ao contrário da cobrança, o Reino de Deus para Jesus é eminentemente graça.

Graça esta pensada por Jesus de dois modos. Em primeiro lugar a vinda do Reino não é um mérito nem iniciativa humana. Deus tomou a iniciativa. Não porque chegara o tempo cronológico para tanto, nem pelo fato de as pessoas terem alcançado determinado avanço ou recuo em sua religiosidade ou compreensão de Deus. O Reino se aproxima por pura obra da graça de Deus. É neste sentido que se deve entender a passagem “Felizes os olhos que veem o que vós vedes, pois eu vos digo: muitos profetas e reis quiseram ver o que vós vedes e não viram, e ouvir o que ouvis e não ouviram” (Lc 10,23). É graça em segundo lugar porque anuncia o cumprimento da esperança pregada pelos profetas, sobretudo Deutero-Isaías: a vinda do Reino de Deus trará a salvação, a libertação. Jesus mostra esta salvação-libertação trazida com a aproximação do Reino não apenas em palavras, mas sobretudo em atos. Estes atos de Jesus são sinais da aproximação do Reino. O evangelista João nem fala inclusive em milagres de Jesus, mas sim em sinais. Sinais estes demonstrativos da chegada do Reino. É neste mesmo sentido que Jesus responde aos enviados de João Batista: “Ide anunciar a João o que ouvis e vedes: os cegos vêem e os coxos andam, os leprosos ficam limpos e os surdos ouvem, os mortos ressuscitam e os pobres são evangelizados” (Mt 11,4-5). Esta resposta de Jesus, tirada de Isaías (35,5s) bastava para João entender que Jesus era “aquele que haveria de vir”. Esta resposta de Jesus a João é muito importante na medida em que nos esclarece o que o próprio Jesus pensava sobre o Reino: fundamentalmente a superação-libertação de uma situação ruim. E através desta resposta de Jesus podemos perceber que ele entende a ação do Reino de Deus somente como uma reestruturação de uma situação negativa em positiva. Para Jesus, qualquer ação de Deus só pode ser entendida nesta linha. A ação de Deus, seu Reino, não pode ser concebida como neutra. Ela sempre está carregada de positividade, de superação de uma situação caótica, para uma situação cósmica (por isso criacional).

Partindo deste pressuposto de que a ação de Deus se dá sempre de maneira positiva, podemos afirmar que quando ela ocorre dentro de uma situação negativa, ela tem o caráter, o poder de libertação. Daí a ação de Jesus não é a de apenas mostrar as possibilidades infinitas de libertação operadas no meio da humanidade, mas o agir de tal forma que estas possibilidades de libertação sejam realizadas também e sobretudo em situações de opressão. Os evangelhos mostram Jesus muitas vezes envolvido nestas situações de divisão, de opressão, de não-realização, situações estas em que a sua pregação, a boa-nova, não pode ser a continuação destas situações, mas a abertura e possibilidade de libertação. Jesus faz seu anúncio da chegada do Reino justamente em meio àqueles que são marginalizados e segregados da sociedade, seja por culpa de uma condição natural, seja por ação direta dos outros. A presença de Jesus junto aos doentes físicos (cegos, coxos, mudos...), aos leprosos relegados a uma sub-categoria de pessoas, ao samaritano considerado cismático-herege, ao centurião romano, estrangeiro, deixar-se acompanhar por mulheres socialmente marginalizadas, fazer refeições com pecadores públicos, aproximar-se do endemoninhado, não se dá por acaso, pois é a todos estes que Jesus dirige fundamentalmente a sua boa-nova. Esta atitude de Jesus mostra por um lado claramente a possibilidade de realização do Reino de Deus (libertação) em meio à opressão e por outro lado deixa clara a amplitude de sua proposta de realização do Reino. A tradição judaica, sobretudo a defendida pelos fariseus, acreditava que o Reino de Deus viria através do cumprimento estrito dos preceitos religiosos; e dentro desta compreensão só poucas pessoas seriam depositárias e destinatárias do Reino. Nem todos teriam a possibilidades de tomar parte no Reino. A ação de Jesus justamente em favor dos que ficariam fora do Reino segundo a compreensão farisaica, não só amplia a possibilidade de realização, mas dá a entender que a realização do Reino começa justamente como libertação destas situações. Jesus amplia o Reino de Deus de tal modo que o faz proposta para a realização da humanidade toda e não possibilidade de apenas um povo ou de uma prática religiosa deste.

Todas estas situações mostram que Jesus não só prega o Reino de Deus, mas coloca a sua atividade em favor deste mesmo reino. Por isso a figura de Jesus só pode ser corretamente compreendida quando levada em consideração a sua relação com o Reino de Deus. A compreensão tradicional, no entanto, ao dividir a ação de Jesus em milagres e perdão dos pecados, deslocou o acento diretamente para a pessoa de Jesus, sem observar o seu aspecto relacional, extremamente importante para a compreensão do Jesus histórico. Este fato de deslocar a atenção mais sobre os milagres e a pregação deveu-se sobretudo ao interesse apologético em provar a divindade de Jesus, em prejuízo de seu aspecto relacional.

Mas podemos observar claramente que tanto os milagres e o perdão dos pecados são colocados por Jesus Cristo como a prova da chegada do Reino de Deus e de seu caráter essencialmente libertador. É importante ressaltar aqui a compreensão de milagre. A concepção tradicional de milagre na cultura ocidental é a de um acontecimento que não pode ser explicado pela natureza, é uma coisa não-natural (sobrenatural), é extraordinária. A concepção que os evangelhos têm de milagre não é esta. Para os evangelhos, o importante (conteúdo) do milagre não é o fato, o extraordinário, o acontecimento não explicável pelo decorrer natural das coisas, mas perceber neste fato a ação salvífica de Deus. E para que alguém percebesse em um milagre esta ação salvífica, era necessária a fé. O milagre dá-se pois, no perceber a ação salvífica de Deus em determinado acontecimento e não no fato extraordinário. Esta compreensão evangélica e bíblica de milagre fica patente no episódio da cura do cego de nascença e a discussão dos judeus em torno do assunto (Jo 9,1-34). A grande preocupação dos judeus na discussão é provar que Jesus não pode ser o agente de uma ação salvífica, pois se aceitassem este fato, teriam que aceitar a sua doutrina e sua relação privilegiada com Deus. Os milagres na atividade de Jesus só podem ser compreendidos como sinais da aproximação do Reino de Deus e por isso mesmo todos eles são sempre sinais de libertação de uma situação não boa.

Da mesma forma que os milagres, o perdão doso pecados operado por Jesus se coloca na mesma perspectiva de libertação. Libertação de uma situação pessoal, se seu afastamento de Deus e libertação de uma situação de desqualificação social. Ex.: Mt 9,1-8; Mc 2,5; Lc 5,20; Jo 8,11. O pecador público não era apenas um desqualificado temporariamente. Para os judeus ele estava excluído das promessas e Jesus, ao perdoar os seus pecados, mostra que sempre há possibilidade de salvação, de libertação de uma situação. É mais uma vez a possibilidade de salvação, de libertação de uma situação. É mais uma vez a possibilidade de realização do Reino em meio a uma situação de opressão.

 

            3. A fé de Jesus: Jesus acreditou em quê?[28]

 

Jesus é um judeu palestinense, a respeito do qual pouco se sabe o que fez até o início de suas pregações e ações públicas. Mesmo não tendo estes conhecimentos diretos, podemos deduzir diversas coisas de forma indireta com bastante certeza. Sua forma física, sua aparência, seu modo de vestir-se parece ter sido comum, pois não há nenhuma referência a respeito que Jesus tenha chamado atenção por ser diferente.

Uma questão é apontada às vezes em Jesus como diferente ou até estranha ao seu tempo: a sua opção de vida. Era Jesus celibatário? Teria um relacionamento (ou até casamento com Maria Madalena)? Vejamos alguns fatos: Ele convida os discípulos a deixarem a família para seguí-lo. Até que ponto isto é seguido ao pé da letra, não se sabe. 1Cor 9,5 dá a entender que Pedro levara sua mulher na sua viagem missionária. O que parece ser claro é o fato de Jesus ter pedido renúncia (não só de família, mas de bens como terras e casas) em favor do discipulado. Parece ser autêntico seu pedido, pois não há motivo para que se transmitisse outra coisa que a recomendação do mestre. O convite à renúncia é feito em nome do Reino de Deus, para ficar livre (disponível) para o reino. Jesus mesmo parece ter tido alguns problemas no relacionamento pessoal com sua família quando de sua pregação. Mas também fica claro nos Evangelhos que Jesus não é nenhum misógino. Muitas vezes é colocado em conversas com mulheres e tem entre seus discípulos mulheres (a mais citada é M. Madalena). Parábolas falam de Jesus como esposo ou noivo. Mas nunca se fala da noiva. Talvez aqui pode-se entender melhor sua opção celibatária: O Messias é o noivo; a noiva é (o povo de) Israel - segundo a tradição. O celibato seria vivido e interpretado então como sinal profético. Não eram incomuns sinais proféticos. Oseias casa-se com uma prostituta para mostrar a situação do povo em relação a Javé. A opção de Jesus - se entendida como sinal profético - pode ser colocada como uma espera de que o povo se comporte como noiva, esposa. Este tipo de opção celibatária não era desconhecida do judaísmo do tempo de Jesus. Havia diversas fundamentações teológicas para esta opção:

a) Alguém escolhe o celibato por causa de visões ou revelações divinas. Este celibato pode ser temporal, enquanto durarem as visões - como no caso de Henoc (apócrifo: livro de etíope de Henoc) - ou por toda a vida, como nos casos dos profetas Daniel e Jeremias. O maior exemplo, porém, é o de Moisés. Segundo o texto do Talmud babilônico (da época de Jesus), Moisés, para entrar em diálogo com Javé, vivia de forma celibatária.

b) A vida celibatária também era uma forma de vida escolhida pelos sacerdotes, especialmente os sumos sacerdotes no judaísmo. Flávio Josefo narra inclusive em “Antiguidades Judaicas” que o sumo sacerdote deveria casar-se com uma virgem e deixá-la virgem como sinal de sua opção celibatária[29]. 1Cor 7,37 parece referir-se a este costume. O celibato é entendido como um sinal tanto profético como sacerdotal de pureza.

c) É uma ideia bastante comum no judaísmo, como também em outras religiões, que o sexo está ligado com a impureza e a abstinência sexual (opção celibatária) com uma vida mais santa. (Santo = separado do impuro). Também o Deus de Israel (Javé) não é “casado” como eram muitos deuses de povos vizinhos.

Conclusão: não há motivo sério algum para se duvidar da opção celibatária de Jesus, como também para dizer que esta opção seja estranha a seu tempo. Também não há motivo algum para imaginar que Jesus tenha tomado esta forma de vida por outro motivo que não como opção pessoal.

A língua materna falada por Jesus era o aramaico (do dialeto galileu), mas ele sabia também hebraico, o que nos atesta o fato de ele ter lido livros bíblicos. A socialização religiosa de Jesus dá-se dentro do contexto de fé judeu. Para esta o ponto central é a fé em Javé, o Deus de Israel, o Deus que libertou o povo do Egito, o Deus da Aliança com o povo e das promessas messiânicas, o Deus que está ao lado de seu povo (como bem o descreve o cântico do Magnificat: Lc 1,46s). Jesus também compartilha a fé judaica de que Deus é o Senhor e o Criador do céu e da terra (Mt 11,25; Lc 10,21). Com os judeus, Jesus acreditava igualmente na vinda do Reino de Deus e faz do anúncio desta o ponto central de sua pregação, como já vimos. Estes são por assim dizer alguns pontos básicos da fé judaica, dentro da qual Jesus foi socializado religiosamente e podemos pressupor com toda a certeza faziam pois parte de sua fé.

Jesus também crê na ressurreição dos mortos, o que não era ponto pacífico entre os judeus (os fariseus criam na ressurreição dos mortos e os saduceus não criam na ressurreição: veja controvérsia com Jesus a respeito da questão em Lc 20,27-40).

Quando tentamos analisar a fé que Jesus teve, temos que ter em primeiro lugar claro, que o que marcou Jesus foi uma experiência de Deus e não uma doutrina. E esta experiência de Deus Jesus a interpreta lançando mão de tradições de interpretação usadas em sua época. Assim sendo Jesus interpreta sua experiência de Deus dentro da tradição profética, na qual Deus é o Deus dos pobres, da justiça, dos pequenos; dentro da tradição apocalíptica, segundo a qual Deus mesmo transformará toda a realidade humana no final dos tempos; dentro da tradição sapiencial, na qual Deus é o criador e provedor de tudo, permite que bem e mau existam justos e finalmente também aparece em Jesus a tradição existencial, do Deus que não responde às angústias (p.ex. o Livro de Jó), do Deus do silêncio (“Meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste?”)[30].

Através de duas experiências de fé de Jesus podemos talvez chegar mais perto daquilo que chamamos acima de “experiência de Deus” em Jesus: Jesus dirige-se a Deus em oração e Jesus descreve sua relação para com Deus principalmente com o conceito “Pai”.

 

a) A oração de Jesus[31]

Orar a Deus não era um ato exclusivo de Jesus. A oração era um momento privilegiado pelo qual povo judeu dirigia-se a Javé. Através da oração mostrava as suas angústias, necessidades, alegrias, agradecimentos. A oração era tanto um ato coletivo, como individual. O livro dos Salmos nos deixaram belos exemplos disto. Devemos ver a oração de Jesus primeiramente então dentro desta tradição de dirigir-se confiantemente a Deus, de render graças antes da refeição (Mt 15,36; 26,26p), de observar o sábado como Dia do Senhor. “Com suma probabilidade, não houve um dia na vida de Jesus em que ele não tivesse recitado a oração à mesa, antes e depois de comer”, afirma o exegeta J. Jeremias[32]. Os evangelhos não nos descrevem um Jesus piegas, que vivia de oração em oração, do Templo para a sinagoga e da sinagoga pro Templo, mas nos mostram que Jesus era uma pessoa de oração. A primeira coisa que Lucas diz a respeito de Jesus em sua vida adulta é que ele rezou, após ter sido batizado por João: “Ao ser batizado todo o povo e quando Jesus, depois de batizado, rezava, abriu-se o céu e desceu sobre ele o Espírito Santo...” (3,21s). Em todos os quatro evangelhos, a última coisa que Jesus falou antes de morrer na cruz foi uma oração, tendo sido esta interpretada de forma diferente por cada evangelista. Em Mateus e Marcos, Jesus morre com uma oração de angústia e desespero nos lábios: “Meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste?” (Mt 27,46; Mc 15,34); em Lucas faz Jesus uma oração de confiança e entrega na hora da morte: “Pai, em tuas mãos entrego o meu espírito” (23,46) e em João Jesus ao morrer expressa a consciência de ter cumprido sua missão: “Tudo está consumado” (19,30). Não apenas neste momento extremo Jesus é mostrado em oração. Durante sua vida os evangelhos colocam várias situações de oração de Jesus: Jesus reza em situações importantes, como por exemplo quando da escolha dos Apóstolos (Lc 6,12s), quando da cura de um epiléptico (“Esta espécie de demônio não se pode expulsar senão pela oração”, Mc 9,29), quando da ressurreição de Lázaro (“Pai, eu te dou graças porque me ouvistes...” Jo 11,41); Jesus reza por pessoas concretas, como por exemplo por Pedro (“Eu roguei por ti, para tua fé não desfalecer” Lc 22,32) e pelos que o crucificam (“Pai, perdoa-lhes porque não sabem o que fazem” Lc 23,34); Jesus ensina aos apóstolos uma oração (Pai-nosso), quando estes o pedem (Lc 11,1p); Jesus tem o costume de se retirar da multidão ou do grupo para um monte, para o deserto, para um bosque e lá pôr-se em oração (Mc 1,35; 6,46; 14,32; Lc 5,15s; 6,12...). Mesmo sabendo que muitas destas passagens em que Jesus aparece em oração contêm uma forte dose de interpretação do evangelista, não se pode deixar de anotar o fato comum a todos os evangelistas que é mostrar Jesus como um homem orante, o que sem sombra de dúvida espelha o modo de Jesus agir.

Os evangelhos também mostram que Jesus é um orante crítico, ou seja, que tem uma posição crítica perante a oração ou perante formas de rezar que não são para ele corretas. Jesus desaprova assim a oração feita apenas de muitas palavras vazias, como que querendo convencer Deus de alguma coisa: “E nas orações não faleis muitas palavras como os pagãos. Eles pensam que serão ouvidos por causa das muitas palavras” (Mt 6,7). Jesus desaprova a oração que é feita mais para que os outros vejam do que como expressão de uma atitude de relacionamento para com Deus: “E quando orardes não sejais como os hipócritas, que gostam de rezar em pé nas sinagogas e nas esquinas das praças para serem vistos pelos homens” (Mt 6,5); como também desaprova a oração que encerra em si uma atitude de altanaria como a do fariseu perante Deus: “O fariseu rezava de pé desta maneira: ‘Ó Deus, dou-te graças por não ser como os outros homens, ladrões, injustos, adúlteros, nem mesmo como este cobrador de impostos. Jejuo duas vezes por semana, pago o dízimo de tudo o que possuo’” (Lc 18,11-12). Da mesma forma Jesus critica a oração desligada da vida, que não vem nem leva a uma atitude prática perante a vontade de Deus: “Nem todo aquele que me diz: ‘Senhor, senhor’, entrará no reino dos céus mas quem fizer a vontade de meu Pai, que está nos céus” (Mt 7,21). Para Jesus, a oração sozinha não era sinal de um melhor relacionamento para com Deus ou para com os outros e atrás de “orantes piedosos” podiam esconder-se ladrões desonestos: “Guardai-vos dos escribas, que gostam de andar com roupas compridas, de ser cumprimentados nas praças públicas; gostam de sentar-se na primeiras cadeiras das sinagogas e nos primeiros lugares dos banquetes. Devoram as casas das viúvas e simulam longas orações. Eles terão sentença mais severa” (Mc 12,38-40). Talvez muitas destas passagens querem corrigir erros na oração existente nas comunidades primitivas, mas sem qualquer sombra de dúvidas são um testemunho autêntico de que Jesus não via a oração de uma forma desligada da vida e que a oração por si só não tem valor se não estiver ligada com uma atitude de vida. Com isso a oração de Jesus lembra a mesma atitude exigida perante o Reino: exige conversão. A oração não ligada a uma conversão de vida é condenada por Jesus.

A oração de Jesus é um reflexo de sua forma de colocar-se diante de Deus e a sua forma de obter de Deus retorno para a sua vida, ou seja, a oração de Jesus reflete a sua experiência de Deus. Quando os evangelhos nos dão algum exemplo da oração de Jesus (muitas vezes se diz apenas que Jesus retirou-se para rezar), esta manifesta basicamente duas atitudes de Jesus perante Deus: louvor/ação de graças e pedido/súplica. Exemplo de louvor: “Graças te dou Pai, Senhor do céu e da terra, porque escondeste estas coisas dos sábios e prudentes, e as revelaste aos pequeninos. Sim, Pai, porque assim foi de teu agrado” (Lc 10,21; tb Mt 11,25); “Pai, eu te dou graças porque me ouviste. Eu sabia que sempre me ouves, mas digo isto por causa da multidão que me rodeia, para que creiam que tu me enviaste” (Jo 11,41-42); também na última ceia Jesus rende graças a Deus antes de distribuir tanto o pão como o vinho (cf. Lc 22,17.19; Mc 14,23; Mt 26,27; também quando da multiplicação dos pães Jesus reza antes de distribuir os pães: Mt 14,19; Jo 6,11). Uma oração de louvor ou ação de graças reflete uma atitude de quem percebe a presença de Deus em sua vida, e de uma presença benfazeja, que alegra, que dá motivo para agradecer. Jesus tem esta atitude diante de Deus, de alegrar-se com a sua presença, de dar graças (pela comida e bebida, por exemplo). A outra atitude que Jesus revela em sua oração é a atitude de súplica. Exemplos de oração suplicante de Jesus: “Pai, se for possível afasta de mim este cálice, contudo não se faça como eu quero mas como tu queres” (Mt 26,39; cf. também Mc 14,35-36; Lc 22,41-42); Jesus reza pela fé de Pedro (Lc 22,32). Ele mesmo aconselha a pedir na oração com fé: “E tudo que com fé pedirdes na oração, recebereis” (Mt 21,22; cf. também Mc 11,24) e aconselha que se ore inclusive pelos inimigos: “Eu, porém, vos digo: amai vossos inimigos e orai pelos que vos perseguem para serdes filhos de vosso Pai que está nos céus” (Mt 5,44-45, cf. também Lc 6,28). A oração de pedido mostra outro aspecto da experiência que Jesus tem de Deus: aquele no qual se pode depositar confiança, nas mãos do qual se pode entregar, revelando assim a não auto-suficiência. Deus é aquele que vem ao encontro das necessidades de quem a ele recorre. Neste sentido Jesus coloca-se dentro da grande tradição da fé de Israel no Deus que “ouve os clamores de seu povo e decida libertá-lo” (como no Êxodo). A oração de Jesus que mais marcou a comunidade de seus seguidores e marca até hoje, mostra estes dois aspectos da oração de Jesus: louvor (“santificado seja o vosso nome”) e pedido (“venha a nós o vosso reino... o pão nosso nos dai hoje, perdoai as nossas ofensas... não nos deixeis cair em tentação, livrai-nos do mal”), onde a atitude de pedido aparece bem mais forte que a de louvor. O pedido que Jesus faz a Deus é reflexo de uma relação de confiança de Jesus para com ele. E esta confiança extrema em Deus é expressada na palavra que Jesus usa para referir a Deus: Abba - Pai.

 

b) A experiência do Deus “Abba”

Uma das experiências de fé de Jesus que mais o deve ter marcado, segundo os relatos que nos deixaram os evangelhos, é a experiência de Deus como “Abba”. Jesus, ao chamar Deus de “Abba” não está fazendo a Deus mais um atributo, como Juiz ou Criador, também não usa este conceito para obter um maior efeito em sua pregação sobre o Reino de Deus, ou para definir Deus com seu poder ou sua função. Jesus ao chamar Deus de “Abba” está dizendo uma experiência singular de fé. O termo “Abba” nunca fora usado até então na Bíblia para dirigir-se a Deus e segundo o exegeta Joaquim Jeremias este termo também não encontra paralelo na literatura escrita judaica que se tem da época de Jesus[33].  O termo “Abba” (palavra aramaica, a língua que Jesus falava) só era usado pelos filhos para chamar o pai na intimidade da família. Não era o termo usado em público pelos filhos para se referir ao pai. A utilização deste termo por Jesus revela que ele tem para com Deus uma relação de intimidade e de confiança. Deus é seu pai de forma tão próxima, íntima, confiante que pode ser chamado de Abba. Esta forma usada por Jesus para referir-se a Deus nos revela algumas coisas sobre a fé que Jesus tem em Deus: Deus não é em primeiro lugar na experiência de Jesus o Deus poderoso ou o Deus do juízo, distante, mas o Deus da proximidade, cuja relação é essencialmente filial. E esta relação Jesus coloca na intimidade, do pai que é íntimo de seus filhos e filhas, que está próximo, que é - numa palavra - bom para com os seus. Jesus, em sua relação para com as pessoas, é um espelho desta bondade. Como nos diz os Atos dos Apóstolos (10,38), Jesus “passou fazendo o bem” e o fez porque “Deus estava com ele”. E é a partir desta experiência de bondade de Deus que se pode entender o mandamento do amor até aos inimigos (Mt 5,43; Lc 6,27-35), pois Jesus experimenta e transmite um Deus que mostra-se bondade inclusive para com “ingratos e maus” (Lc 6,35). “Esta visão de Deus como bondade, como amor, como ternura, é essencial em Jesus e constitui o núcleo de sua experiência de Deus. O N.T. lhe será muito fiel nisso - levando agora em conta ao próprio Jesus -, cada escrito a seu modo. ‘Deus amou tanto o mundo’, dizem Paulo e João. Talvez na forma mais simples, e com o sabor do próprio Jesus, a carta a Tito diz isso: ‘apareceu a bondade de Deus, nosso Salvador, e seu amor para com os homens’ (Tt 3,4)”[34].

A imagem de bondade de Deus transmitida por Jesus não é resultado de uma argumentação pela bondade divina, é resultado de uma experiência da bondade de Deus. Jesus experimenta Deus como bom, Jesus crê num Deus bondade. Com isso ele não nega as outras atribuições divinas como poder, juízo, transcendência, absoluto... Mas estas categorias não as primeiras com as quais Jesus faz a experiência de Deus e a leitura desta experiência. Ou seja, Deus define-se para Jesus não “em si”, mas em uma categoria relacional, isto é, uma categoria na qual estão presentes dois pólos.

Esta forma de entender Deus tem consequências muito importantes para a fé de Jesus e sua prática. A categoria relacional não é absoluta em si e só pode ser entendida perfeitamente na relação. Assim o Deus da fé de Jesus é aquele com quem ele se relaciona, que ele experimenta e este ele o experimenta como “Abba”. Ou seja, ele o experimenta numa relação de extrema proximidade, de confiança. E esta relação deve ter sido algo que marcou Jesus ou pelo menos impressionou profundamente os evangelistas. Tendo em vista que até então não se usava a palavra “Abba” para se dirigir a Deus e considerando que o judaísmo tinha uma certa resistência em chamar Deus de Pai (palavra que com poucas exceções só é aplicada para Deus a partir do exílio babilônico[35]) é admirável que em todas as orações de Jesus que temos transmitidas pelos evangelistas - sejam elas consideradas autênticas ou colocadas na boca de Jesus -, Jesus se dirige a Deus chamando-o de Pai (com exceção da “oração da cruz”: “Meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste”, Mc 15,34p)[36].

Esta mesma relação de proximidade e confiança que Jesus tem para com Deus, ele quer que também todos a tenham: “Quando orardes, dizei ‘Pai nosso’” (Mt 6,9; Lc 11,2). A experiência privilegiada que Jesus tem de Deus, ele a compartilha com todos, deseja que todos também tenham esta relação. Com isso ele rejeita - ou pelo menos não coloca em primeiro plano - a imagem de um Deus juiz e controlador, distante e todo-poderoso e traz Deus para perto do seu povo.

Ao dar a todos a prerrogativa de chamar a Deus de “Pai” Jesus transmite na verdade uma mensagem libertadora, uma boa-nova de alegria: Em primeiro lugar, Deus não é um Deus que está distante e o que é mais notório - tendo em vista que Jesus andava junto com pecadores, pobres, aleijados... - Deus está próximo dos “desqualificados” (do ponto de vista da teologia oficial judaica)  para o Reino. Com o pobre, com o que está em dificuldade, com quem está em pecado, com quem é cego, surdo ou coxo, com estes Deus tem também uma relação de proximidade e confiança, estes também podem ter uma experiência de proximidade de Deus, de confiança nele; a estes Jesus ensina chamar Deus de Pai.

Uma riqueza enorme de significados está pois ligada com esta expressão usada por Jesus, ao chamar e ensinar a chamar Deus de Pai. Talvez para nós a evidência de que Deus é pai nos ofusca um pouco a força que está por trás desta expressão e o conteúdo revolucionário, transformador para a fé dos discípulos de Jesus. Com a utilização desta acesso pessoal a Deus (chamá-lo de Pai) e da prerrogativa dada a todos de colocar-se numa relação filial para com Deus, Jesus quebra o esquema tradicional da mediação da Lei, do Templo, do Sacrifício etc. como acesso privilegiado a Javé. Especialmente para os desqualificados religiosos - desqualificados do ponto de vista da teologia principalmente dos fariseus - este acesso a Deus mostrado por Jesus, tem um significado libertador do jugo da lei.

Voltando à experiência que Jesus tem de Deus e que o leva a chamar de Pai é preciso observar ainda que esta experiência traz consigo uma exigência: a de colocar-se na posição de filho. Aparece mais uma vez o que se dizia antes: pai é uma categoria relacional. Nesta relação Jesus é obediente a Deus. Esta obediência não pode ser entendida dentro do esquema: um dá a ordem e o outro a cumpre. A obediência de Jesus para com Deus não é a obediência militar. Também não é a obediência da criança que obedece os pais porque os pais é que tem a responsabilidade por ela e quando esta crescer e poder assumir a responsabilidade por própria conta, não há mais esta atitude de obediência. Pensar a obediência de Jesus em relação a Deus nestes termos é pensar um Jesus que nunca cresceu. A atitude obediente de Jesus é um colocar-se à disposição de Deus. “A obediência de Jesus foi antes uma atitude fundamental e fundante em sua vida: uma disponibilidade ativa para Deus, que inclui certamente a execução de sua vontade, mas que, mais profundamente, é radical referência a Deus como a alguém que é um ‘outro’ radical para Jesus, a cuja palavra é preciso estar ativamente aberto para recobrar a própria identidade”[37].

Neste processo de estar disponível para Deus em sua vida, pode-se falar que na vida de Jesus houve uma conversão, isto é, um processo de voltar-se sempre mais para Deus, de descobri-lo e pôr-se à sua disposição. Teria sido este processo de conversão algo contínuo, sem percalços? Segundo J. Sobrino este processo não se pode imaginar como um algo que tenha garantido a Jesus sempre a lucidez do caminho e que isto fica claro na afirmação tanto dos sinóticos como da Epístola aos Hebreus que Jesus foi tentado (Mt 4,1-11; Mc 1,12-13; Lc 4,1-13)[38]. O fato de os sinóticos colocarem as tentações de Jesus logo no início ou antes de sua vida pública não é tanto uma informação histórica que localiza as tentações, mas um recurso literário de grande valor para se entender o que foram as tentações de Jesus. Os evangelhos colocam a tentação entre o batismo e o início da pregação. O batismo pode ser aqui considerado a tomada de consciência de Jesus de sua missão e o início da pregação como o entregar-se à missão na vida pública. As tentações de Jesus não se referem a uma tentação a nível moralizante ou coisa que valha, como se entende comumente quando a palavra tentação. Fica claro que o significado das tentações de Jesus está relacionado não com algo moralizante, mas com a sua relação para com Deus - e mais que isso o Reino de Deus a ser anunciado por Jesus (sua missão) - quando analisamos o conteúdo das tentações: transformar pedras em pão, adorar o diabo para receber todos os reinos deste mundo e atirar-se do templo para que Deus o ampare. São todas tentações relativas ao poder, ao seu uso. É a tentação de não mais estar à disposição do Reino de Deus, mas sim dum reino próprio, dum poder próprio e colocar inclusive o próprio Deus à disposição própria. “A tentação consiste em regionalizar (o reino) e privatizá-lo, transformando-o em modelo político, numa ideologia do bem-estar comum ou numa religião” (L. Boff).

O processo que se passa em Jesus em relação à sua fé (processo que J. Sobrino chama de conversão a Deus) faz com que ele assuma cada vez mais sua missão, que sua atividade seja cada vez mais uma disponibilidade. Por isso a tentação não foi algo que aconteceu uma só vez em sua vida, mas esteve presente continuamente. O evangelista Lucas diz no final do relato das tentações que o diabo retirou-se “até o momento oportuno” (4,13) e no mesmo evangelho de Lucas Jesus diz na última ceia “vós sois os que permanecestes comigo nas minhas tentações” (22,28).

Um lugar onde fica clara uma tentação de Jesus é a chamada “crise da Galileia”, com a qual os evangelistas dividem a vida pública de Jesus em dois grandes períodos. Jesus faz sua pregação inicial pública sobre o Reino de Deus a certa altura percebe que os chefes do povo o rejeitam, que os discípulos não entendem sua missão, que suas pregações que atraíam no início multidões, já não atraem mais. Jesus entra, segundo os evangelhos, em uma crise. Nesta passagem há inclusive uma ruptura geográfica. Jesus sai da Galileia e vai para o estrangeiro. Depois da crise da Galileia, os evangelhos mostram um Jesus mais dedicado a ensinar o seu grupo mais íntimo de discípulos, os apóstolos. Marcos (cap. 8) é quem descreve esta crise com mais radicalidade: os fariseus não entenderam Jesus e pedem um sinal (v. 11) e Jesus os abandona (v. 13); Jesus sente que nem mesmo os discípulos o entendiam, o que leva Jesus exclamar um tanto irritado: “Como é que ainda não entendeis?” (v. 21); Pedro, que dava mostras de estar entendendo, ao dizer “Tu és o Cristo”, mostra que no fundo não percebera a missão de Jesus ainda ao começar a repreendê-lo quando Jesus fala dos sofrimentos vindouros e recebe de Jesus então uma resposta típica de quem perdeu a paciência: “Afasta-te, satanás,  pois não tens senso para as coisas de Deus, mas para as dos homens”(v. 33). Os outros evangelhos descrevem esta mesma crise: Lc 9,18-26; Mt 16 e João toca no tema em diversos capítulos, mas fica clara a crise principalmente no discurso do pão da vida (6,22-59). João diz claramente que “muitos de seus discípulos se retiraram e já não seguiam” (6,66). Há inclusive em João duas vezes a tentativa de apedrejar Jesus (8,59 e 10,31). Acima de qualquer discussão sobre a historicidade desta crise galilaica e acima da discussão sobre sua localização geográfica, o importante notar aqui é que nesta crise há um aclarar da missão de Jesus[39]. Ele mesmo se pergunta se é isto que deve fazer, se está no caminho certo. Mas decide-se colocar-se à disposição da vontade de Deus e inicia depois da crise a sua caminhada em direção a Jerusalém. Ele não foge de enfrentar os chefes do povo e resiste à tentação de retirar-se do centro do conflito, de fundar uma seita (separada) com um pequeno grupo daqueles que lhe permanecem fiéis.

A tentação mais forte de Jesus em relação à sua missão os evangelhos a colocam quando da oração no Getsêmani: “Pai, se queres, afasta de mim este cálice; contudo não se faça a minha vontade mas a tua” (Lc 22,42)[40]. Um pouco antes Jesus dizia aos discípulos: “Rezai para não entrardes em tentação” (Lc 22, 40). A quê tentação refere-se Jesus? É a tentação de fé, de não mais colocar-se à disposição.

Conclusão: A fé de Jesus em Deus pode ser resumida em duas de suas atitudes: confiança absoluta em Deus e disponibilidade total a ele. Esta foi a fé de Jesus. Nós hoje cremos em Jesus Cristo e mas é importante conservar presente o modo como creu Jesus, pois esta sua fé é paradigma para a nossa. Como Jesus em sua fé respondeu e correspondeu a Deus-Pai assim este paradigma para nossa fé de responder e corresponder à proposta que nos coloca Jesus Cristo.

 

            4. A morte de Jesus: a cruz como consequência histórica

 

É costume dizer e ouvir dizer que foi vontade de Deus a morte de Jesus na cruz. Esta afirmação está correta, pode levar porém a interpretações errôneas. É preciso dizer logo de saída que não podemos interpretar de forma automática esta morte de Jesus na cruz como vontade de Deus. Ou dito de uma forma um pouco caricaturada, não pensar que Deus tenha decidido: “este sujeito vai morrer na cruz e pronto”. E que se Jesus tivesse continuado a profissão de seu pai José, o carpinteiro, um belo dia chegariam soldados na carpintaria, prenderiam Jesus e o levariam para ser crucificado. Por quê? Porque Deus decidiu que assim seria. Não é neste nível que podemos pensar a relação entre morte de Jesus na cruz e vontade de Deus.

Vimos no parágrafo anterior que a fé que Jesus tinha em Deus e a consciência em torno de seu comprometimento levou-o a colocar-se sempre mais à disposição de Deus até chegar à disponibilidade total a ele. É pois, dentro deste enfoque de colocar-se à disposição de Deus que devemos interpretar o processo histórico que levou Jesus à morte na cruz. Vamos tentar ver mais de perto este processo que culminou na morte de Jesus, uma morte não tranquila, mas uma morte violenta, imposta como castigo, uma morte que é o final de um processo de confronto.

 

a) Processo de confronto com grupos religiosos

O processo que culminou na condenação à morte de cruz não é um acaso. Jesus não foi condenado por engano. Ele foi condenado, foi eliminado por ser um estorvo. Como disse dom Oscar Romero: “Mata-se quem estorva”. Não sabemos exatamente segundo os evangelhos quando e como começou a animosidade entre Jesus e os dirigentes do povo. Os evangelhos nos deixam claros vários momentos deste enfrentamento. Vejamos alguns momentos: logo no início do Evangelho de Lucas (4,23-30) vemos Jesus envolvido numa discussão na sinagoga em sua terra Nazaré. Depois de dizer que nenhum profeta é bem recebido em sua terra, Jesus desperta a raiva dos que estavam na sinagoga que o pegam, arrastam para um precipício e o querem lançar de lá para baixo. “Mas passando por meio deles, Jesus foi-se embora” (v. 30). No Evangelho de Marcos há também logo no início já um enfrentamento com os fariseus - no episódio da cura do homem que tinha a mão seca -, que já é um pouco maior que a briga de conterrâneos descrito por Lucas, pois diz que “os fariseus, saindo dali, imediatamente puseram-se a conspirar com os herodianos para matá-lo” (3,6). Insinua-se aqui uma articulação político-religiosa que estava interessada na eliminação de Jesus. Estes confrontos entre Jesus e seus contraentes tornam-se mais frequentes, especialmente quando os evangelhos colocam Jesus em sua marcha final para Jerusalém. Por muitas vezes os fariseus vêm a Jesus com questões referentes à lei para “pô-lo à prova”, para “ver se o apanhavam em alguma palavra”. O fazem na questão do divórcio (Mc 10,2; Mt 19,3), na questão dum sinal do céu (Mt 16,1; Mc 8,11; Lc 11,16), na questão da cura no sábado (Lc 14,1). Lucas fala abertamente desta patrulha ideológica que os fariseus faziam em torno de Jesus: “Depois que Jesus saiu dali, os escribas e fariseus começaram a importuná-lo fortemente e acossá-lo com muitas perguntas, armando-lhe ciladas e procurando surpreendê-lo em alguma palavra de sua boca” (11,53-54). Também Lucas fala que os fariseus pedem que Jesus saia de Jerusalém, pois, segundo eles, Herodes procurava matar Jesus (Lc 13,31). Nos evangelhos sinóticos estas ameaças de morte contra Jesus vão aumentando cada vez mais à medida que Jesus se aproxima de Jerusalém. “Todos os sinóticos descrevem cinco cenas em que Jesus aparece correndo perigo de vida. No relato sobre o pagamento do tributo a César (Mc 12,13-17p) os fariseus e herodianos são enviados ‘para o pegarem pela palavra’. No relato sobre a ressurreição dos mortos (Mc 12,18-23p) os saduceus procuram desacreditá-lo. A passagem da expulsão do templo (Mc 11,15-19p) conclui com a deliberação dos sumos sacerdotes e escribas para matá-lo. Também a passagem da parábola dos vinhateiros homicidas (Mc 12,1-12p) conclui com a intenção de prendê-lo porque compreendem que se dirigia contra eles. Por último, Marcos e Mateus introduzem neste lugar a passagem sobre os mandamento principal (Mc 12,28-34; Mt 22,34-35) e apresentam a cena também como uma tentação insidiosa contra Jesus. Todas estas passagens concluem com um sumário antecipado da traição de Judas: ‘os sumos sacerdotes e os escribas procuravam como prender Jesus à traição e matá-lo’ (Mc 14,1; Mt 26,3-4; Lc 22,1)”[41].

Quem porém descreve com mais frequência e clareza as ameaças de prisão e morte contra Jesus é o evangelho de João. Há neste evangelho uma forte carga de acusação contra os fariseus. Isto reflete sem dúvida a situação das comunidades primitivas quando foi escrito este evangelho, quando sobretudo por influência dos fariseus os cristãos são aos poucos expulsos das sinagogas. Do ponto de vista histórico é porém certa a acusação feita por João contra os sumos sacerdotes, que são os que finalmente tramam uma eliminação de Jesus. Há no evangelho de João inúmeras passagem que falam de ameaças contra Jesus: 7,1; 7,11; 7,19; 7,30; 7,32; 7,44; 8,20; 8,59; 9,22; 10,31; 10,39; 11,8; 11,53-54 e em 11,57 João afirma haver uma  verdadeira operação de busca para prender Jesus, organizada por parte dos sumos sacerdotes e dos fariseus: “Os sumos sacerdotes e os fariseus tinham dado ordem para que, se alguém soubesse onde ele estava, denunciasse a fim de o prenderem”. No Evangelho de João, os contraentes de Jesus são chamados às vezes de modo generalizado simplesmente de “os judeus”, o que poderia levar à compreensão errônea de que todo o povo discutia com Jesus. João quer referir-se na verdade ao grupo dos fariseus, estes sim contraentes tradicionais de Jesus. Por cinco vezes os fariseus são mostrados em João junto com os Sumos Sacerdotes contra Jesus. Jo 18,3 é a última passagem onde os fariseus aparecem como contraentes de Jesus (juntamente com os sumos sacerdotes). A partir de então João só mais fala dos sumos sacerdotes como os contraentes de Jesus e interessados no processo contra ele.

Neste processo de perseguição a Jesus há alguns pontos importantes que nos levam a compreender melhor como e porque Jesus acabou sendo crucificado.

aa) A perseguição está presente durante quase toda a vida pública de Jesus, mas ela conhece - no relato dos evangelhos - um processo progressivo, de modo que sua prisão e o processo feito contra ele não é algo que aparece inusitado.

bb) Quem são citados pelos evangelhos como conspiradores ou organizadores da perseguição contra Jesus sempre são grupos ligados ao poder: seja o poder político, econômico, religioso, militar. Assim são citados como perseguidores de Jesus os fariseus, os sumos sacerdotes, os herodianos, os saduceus, os escribas. Todos estes grupos, que ocupavam alguma parcela de poder na sociedade judaica de então, não tinham os mesmos objetivos políticos e tinham profundas divergências entre si. Todos, porém, aparecem unidos quando se trata da perseguição contra Jesus. “Todos eles tem Jesus como seu inimigo”[42]

cc) Outro ponto interessante na história da perseguição contra Jesus, é que os evangelhos não mostram em lugar algum perseguição advinda do povo em geral. Pelo contrário, parece que o povo em geral formava até uma certa proteção para Jesus, pois há citações onde se tramava prender Jesus, mas “por medo do povo” não se fez. Quando o povo pede a crucificação de Jesus, teria sido manipulado pelas autoridades.

dd) Os motivos que levam à perseguição de Jesus são sempre questões ligadas ao poder, principalmente ao poder religioso, entendido por Jesus como opressor ao povo, que é duramente criticado por Jesus.

ee) O conflito de Jesus com os poderes de seu tempo não são mostrados pelos evangelhos como algo acidental, mas sim estrutural. Jesus assume uma postura, principalmente contra uma determinada interpretação da lei, que choca-se frontalmente contra a interpretação “oficial” de diversos grupos religiosos. O conflito não diz respeito a “alguma coisinha aqui ou ali” sobre a qual Jesus e seus contendores não se achavam de acordo. Há um conflito que se torna cada vez mais frontal e claro.

 

b) A consciência de Jesus sobre conflito e seu alcance

Teria Jesus tido consciência de que o caminho por ele escolhido e os numerosos conflitos que o envolvem com grupos de poder, poderiam levá-lo à morte? Do ponto de vista histórico é bastante provável que Jesus tenha percebido que os conflitos que o envolviam poderiam levar a um fim trágico. Mesmo diante desta consciência Jesus não muda se objetivo, Jesus não se distancia de seus objetivos.

Um fato historicamente bastante seguro é o de Jesus ter tomado conhecimento do fim trágico ocorrido com João Batista, por ter-se envolvido numa contenda com Herodes. Jesus provavelmente pertenceu ao grupo de João Batista, ou pelo menos ao grupo do contexto de João Batista e isto era sabido pelos herodianos[43]. A morte violenta de João Batista levou Jesus a perceber onde poderia levar tal opção religiosa. Dizem os evangelhos que Jesus, ao saber da morte do Batista, retirou-se para um lugar solitário (Mc 6,30; Mt 14,13). Jesus permaneceu porém, fiel à sua opção, mesmo percebendo os perigos que isto implicavam. Recordando o que se dizia anteriormente, podemos afirmar que Jesus, mesmo percebendo o alcance de sua opção, não abriu mão de forma alguma de colocar-se à disposição de Deus, de ser obediente àquele que ele experimentava como Pai.

Se Jesus tinha pois consciência das consequências trágicas que o poderiam esperar, como teria ele interpretado a possibilidade de uma morte sua? Jesus não é do tipo fanático que não percebe as consequências de seus atos.

Depois de sua morte e ressurreição a morte de Jesus foi percebida como salvífica e adquire um significado soteriológico para a fé. Teria, no entanto Jesus mesmo interpretado a possibilidade de uma morte violenta como salvífica? Não temos dados históricos para dizer que Jesus tenha interpretado sua morte neste nível transcendente absoluto. O que é mais razoável crer é que Jesus tenha interpretado sua morte no sentido da morte dos profetas, ou seja, diante a possibilidade da morte, coloca-se o dilema entre renegar o que havia assumido até então, renegar sua experiência de Deus e o seu colocar-se totalmente à disposição deste Deus experimentado como Pai ou permanecer fiel até a morte. Entre estas duas possibilidades, Jesus escolhe a fidelidade. Pois escolher outro caminho seria um renegar a si mesmo. Jesus, como toda pessoa humana equilibrada, não deseja a morte, não quer a morte (“Pai, se for possível, afasta de mim este cálice”[44]), mas assume-a como consequência da fidelidade radical a Deus, o que era concretamente para Jesus, uma fidelidade ao Reino de Deus, que ele assumira como programa de vida e pregação. Do ponto de vista histórico, a consciência que Jesus tinha da possibilidade de uma morte iminente é certamente o motivo mais forte para a celebração da ceia de despedida com os discípulos. E esta ceia de despedida aponta também a vontade de Jesus que, mesmo sendo sua morte iminente, que os discípulos levem adiante o começado: “dei-vos o exemplo para que, como vos fiz, assim também façais vós” (Jo 13,15) e “fazei isto em memória de mim” (Lc 22,19).

Afirmando que Jesus escolheu conscientemente a possibilidade da morte para não renegar sua opção radical pelo Reino de Deus, também afirmamos que Jesus viu nisto o sentido positivo de sua morte: assumir a possibilidade da morte era a única maneira de fazer o Reino continuar. A morte está pois a serviço do Reino de Deus. E aqui se pode afirmar então com toda a razão, Jesus entregou-se à morte. Com isso dizemos que Jesus não viu na morte algo absurdo e inútil[45].

 

c) Como Jesus foi condenado à cruz

Segundo o relato dos evangelhos, Jesus é preso à noite no Jardim Getsêmani, a mando das autoridades judaicas. Pelo fato de os quatro evangelhos trazerem o mesmo relato, há motivos para crer que seja histórico o fato de Judas ter traído Jesus e delatado o local onde ele passava a noite. Quem efetua a prisão são ou os guardas do serviço do sinédrio ou os seguranças do templo. É mais provável que tenham sido os últimos. O motivo imediato para a prisão parece ter sido a afirmação de Jesus sobre o templo e o ato simbólico de Jesus da purificação do templo (Mc 11,15-17; 13,1-2 e par). Não parece ter sido motivo direto da prisão a intenção de eliminar Jesus e seu movimento, pois os discípulos não são molestados por ocasião da prisão de Jesus. Os guardas do Templo pareciam ter ordem de prender apenas Jesus. Mesmo porque não era competência primeira da polícia do templo prender alguém por alguma acusação referente à ordem pública (esta tinha competência, porém, de prender alguém que estivesse sob alguma suspeita por questões envolvendo o Templo). Isto era competência dos soldados romanos. E estes poderiam ter prendido Jesus quando quisessem, mas parece que não há inicialmente por parte da autoridade romana interesse especial nenhum em Jesus e seu movimento. No Evangelho de João há a referência da participação de “um destacamento de soldados” (romanos) quando da prisão de Jesus[46]. Segundo Marcos (14,48), Jesus reclama que está sendo preso como se fosse um chefe revolucionário (lestes = bandido). A partir da prisão inicia-se um processo que culmina na condenação à cruz e sua execução. Sobre este processo, as acusações, as respostas de Jesus, o decorrer, não sabemos praticamente nada do ponto de vista histórico. Os evangelistas também divergem a respeito. “Historicamente certos são os fatos da crucificação, da condenação por Pilatos e da inscrição no alto da cruz em três línguas conhecidas dos judeus”[47]. Sobre o processo contra Jesus, os evangelhos nos informam que houve dois processos: um processo religioso perante as autoridades religiosas judaicas e um outro processo político perante a autoridade das forças de ocupação romana.

Após a prisão Jesus é levado ao palácio do sumo sacerdote Caifás, onde, segundo João, Marcos e Mateus é interrogado ainda à noite pelo Sinédrio, interrogatório este presidido pelo Sumo Sacerdote Caifás. Segundo Lucas, este interrogatório teria ocorrido pela manhã. O interrogatório teria sido feito no palácio do Sumo Sacerdote, o que é estranho, pois o sinédrio tinha um lugar próprio de reunião. Não se sabe se os evangelistas não tinham mais conhecimento geográfico preciso de Jerusalém, ou o interrogatório teria sido feito quase que a caráter particular. Marcos (14,53) diz que estava presente todo o Sinédrio, o que é questionável pelo fato de o Sinédrio ter se reunido ainda à noite, não muito tempo depois da prisão, segundo seu relato. Para que o Sinédrio pudesse tomar uma decisão válida, deveriam estar presentes pelo menos 23 dos 71 membros que o compunham[48]. Segundo João, à noite Jesus é interrogado primeiro por Anás, que era sogro de Caifás e que tinha sido sumo sacerdote. Teria feito este interrogatório parte do processo? Ou era apenas curiosidade de Anás? No interrogatório diante do Sinédrio são feitas diversas acusações a Jesus, todas de cunho religioso (pois era um processo religioso): de violar o sábado, de ser um falso profeta, de pactuar com os demônios, de dizer que iria destruir o templo e reedificá-lo em três dias. O sinédrio não chega porém a conclusão alguma. Jesus é então interrogado por Caifás e no fim do interrogatório é declarado digno de morte pelo crime de blasfêmia: “‘Ouvistes a blasfêmia. O que vos parece?’ E unanimemente o julgaram merecedor de morte” (Mc 14,64)[49]. E a blasfêmia à qual Caifás se refere era Jesus ter dito sim à pergunta se ele era o Cristo (messias), o filho de Deus Bendito. Não se sabe até que ponto esta afirmação perante Caifás tem algo de histórico ou se é elaboração da comunidade primitiva. Mas o certo é que não constituía crime dizer-se messias. Muitos já o haviam feito antes de Jesus. Também o fato de afirmar-se Filho de Deus não era motivo direto para sentença de morte, embora não fosse comum o uso desta expressão (os judeus combatiam inclusive a prerrogativa existente em outros povos, do rei chamar-se Filho de Deus). Segundo L. Boff, o que finalmente levou à sentença de morte pelo sinédrio, foi o fato de que durante o interrogatório ficou clara a consciência que Jesus tinha da proximidade de Deus e do seu Reino[50]. Mostrar esta intimidade era colocar-se praticamente na mesma esfera divina. E isto sim era blasfêmia grave e motivo de condenação à morte. E morte por apedrejamento, segundo a lei judaica antiga. Os judeus não tinham, porém, sob a ocupação romana a prerrogativa de condenar alguém à morte. O sinédrio era aceito pelos romanos como a instância máxima de autoridade para os judeus e ao sinédrio cabia resolver questões internas judaicas (religiosas, de costumes...), mas não de ordem pública. Por isso é historicamente corretíssima a afirmação das autoridades dos judeus em João 18,31: “Não nos é permitido matar ninguém”. Segundo porém alguns estudiosos (p.ex. R. Heiligenthal), não teria havido nenhum processo oficial diante do Sinédrio, mas apenas um interrogatório[51]

O que teria porém levado as autoridades judaicas a entregar Jesus às autoridades romanas para um processo que levou à pena de morte? Não pode ter sido a blasfêmia religiosa, pois existiam na época de Jesus muitos outros que poderiam ser julgados pelo mesmo delito. J. Moltmann interpreta que no processo religioso, as autoridades queriam em primeiro lugar demover Jesus de intitular-se messias. Tendo este permanecido firme em sua convicção, teria sido ele pois enquadrado como politicamente tão perigoso, que eles resolvem entregá-lo aos romanos sob a acusação de pretender ser o “rei dos judeus”[52]. “A razão para isso foi, decerto, a política de sobrevivência dos saduceus sob ocupação romana: para preservar a existência do templo e a sobrevivência do povo de Deus, é preciso que, em caso de conflito, determinadas pessoas se sacrifiquem ou sejam sacrificadas. ‘É melhor que morra um homem do que pereça toda a nação’ (Jo 11,50)”[53]. Jesus teria sido pois vítima da política da boa-vizinhança com os ocupantes perseguida pelas autoridades judaicas. Política esta, inclusive, não sem razão, considerando a consciência destas autoridades que movimentos de revolta contra Roma levariam fatalmente a uma repressão contra o povo e que a supremacia militar romana era tal, que não haveria qualquer possibilidade real de resistência (o que aliás veio a se confirmar mais tarde, quando da revolta judaica de 66, que terminou com a destruição do templo e a dispersão do povo). Se considerarmos correta esta interpretação, temos que admitir que a ação pública de Jesus estava tomando um volume político tal, que levou as autoridades judaicas a “cortar o mal pela raiz”.

Qual é o grupo principal envolvido nesta trama contra Jesus em Jerusalém, envolvido com sua prisão e interrogatório? Os fariseus, contraentes tradicionais de Jesus nos Evangelhos, não tem nenhum papel de destaque nestes acontecimentos, segundo os evangelhos. Os evangelhos falam de sumos sacerdotes, anciãos e escribas. Pode-se entender aqui que o principal confronto de Jesus em Jerusalém tenha sido com a aristocracia do Templo, portanto principalmente com o grupo dos saduceus. Se tomamos esta hipótese como a mais provável, temos que admitir que o conflito que levou Jesus à prisão tenha se desenvolvido especialmente em Jerusalém. Qual teria sido o motivo principal do interesse dos saduceus em sua prisão? O conteúdo mais claro do interrogatório diante do Sinédrio é a messianidade de Jesus. Este motivo não deve ter sido porém o principal que tenha levado à prisão de Jesus. O motivo principal devemos procurar na oposição de Jesus à forma como era organizado o Templo. O gesto da “purificação do Templo” feito por Jesus - que não deve ter tido maiores proporções, pois os soldados romanos não intervieram - é porém de significado ideológico muito grande. A aristocracia do Templo era muito zelosa de seu poder. Este poder não é simplesmente um poder religioso: em torno do Templo de Jerusalém estava organizada toda a cidade, sua economia, as relações de poder, de comércio, de emprego... Jesus, ao criticar o Templo e sua organização, toca num grupo muito sensível, que mantém o poder num equilíbrio (composição) muito frágil com as autoridades romanas. De modo algum este grupo deixa passar em branco qualquer atividade que possa questionar esta situação. A aristocracia do Templo esta também muito sensível no tempo de Jesus a qualquer crítica ou oposição, sobretudo pela atividade guerrilheira dos zelotas (principalmente dos sicários), que não aceitavam a sua autoridade religiosa e os tinha por colaboracionistas. Esta aristocracia do Templo era também combatida pelos Zelotas. A crítica de Jesus em relação ao Templo o colocava junto ao grupo oposicionista. Haveria então por parte deste grupo do Templo pessoas interessadas na eliminação de Jesus.

Com este objetivo, Jesus é entregue a Pilatos com a acusação de que pretendia ser um agitador político, pretendia ser rei dos judeus (Mc 15,26p), de que subvertia o país (Lc 23,2.5.14). Seguindo os relatos evangélicos, Pilatos percebe logo na interrogação que se trata de uma questão religiosa dos judeus e não de um agitador político e diz não encontrar em Jesus motivo algum para condenação (Lc 23,4.15.22). Querendo livrar-se do incômodo, Pilatos manda Jesus para o tetrarca da Galileia, Herodes, que estava em Jerusalém, pois a Galileia era o lugar onde Jesus mais estivera ativo. Jesus nada responde a Herodes, que irritado o manda de volta a Pilatos. Este tenta libertar Jesus, mas as autoridades judaicas o pressionam, incitam o povo contra Jesus, chegando inclusive a dizer que Jesus é inimigo de César (Jo 19,21). Pilatos não vê pois outra saída que entregá-lo à crucificação, mas lava as mãos em sinal de sua inocência neste caso.

No processo contra Jesus, seguindo os relatos dos evangelhos, aparece o fato de que os grandes culpados pela condenação de Jesus foram as autoridades judaicas e Pilatos é colocado de forma muito positiva, tendo tentado inclusive libertar Jesus. Temos aqui que fazer uma observação de cunho histórico sobre o contexto no qual estes relatos foram escritos e seus interesses. Estes textos foram escritos num contexto em que interessava sumamente mostrar que o movimento de Jesus de modo algum era contrário ou perigoso aos romanos. Há uma separação entre judeus e cristãos, com muitas acusações de ambos os lados. E neste contexto há polarização. Além disso, com a revolta dos judeus contra Roma, interessava à comunidade cristã mostrar claramente que não era nem inimiga de Roma e nem que estava de alguma forma do lado dos judeus. Temos que ter isto presente ao lermos o processo contra Jesus, no qual as autoridades judaicas são apresentadas com uma carga muito negativa e a autoridade romana é apresentada com muita benevolência e até um pouco de simpatia. Por relatos extra-bíblicos sabemos, porém, que o governador romano Pôncio Pilatos não era nenhuma simpatia. Ele fora feito o 5º governador (procurador) da Judeia no ano de 26 e por diversas vezes provocara o povo judeu, tendo sido inclusive advertido pelo governo de Roma. Segundo Filo de Alexandria, tratava-se de um homem de extrema “venalidade, violência, rapinas, maus tratos, ofensas, execuções incessantes e sem julgamento, crueldade sem razão”[54]. Pilatos permaneceu 10 anos como governador, tendo sido depois deposto e deportado (ano 37), quando promoveu no Monte Garizim uma carnificina contra um movimento profético de samaritanos[55]. Temos pois que levar em conta estes fatos para pesar melhor os papeis tanto das autoridades judaicas como romanas no processo contra Jesus.

Jesus foi condenado à morte pela cruz. Esta pena de morte romana era destinada por lei somente para crimes políticos (de sublevação contra o poder romano, de deserção - Lex Julia majestatis), para escravos (crimes de sublevação contra a ordem da sociedade escravagista de então) e para profanadores de Templos. A sentença de condenação pronunciada por Pilatos contra Jesus foi baseada pois em um motivo político: Jesus é enviado à cruz por ter sido considerado subversivo político. Parece que neste ponto Pilatos concorda com as autoridades judaicas de que Jesus estava angariando simpatia entre o povo e que poderia tornar-se um perigo político. Assim Jesus torna-se “vítima do despotismo romano sobre Israel”[56]. É mais provável pois, que a condenação religiosa por blasfêmia do sinédrio contra Jesus tenha tido uma base legal mais bem examinada, pois o sinédrio, apesar de ser contra Jesus, era cioso da lei, enquanto que o processo de Pilatos possa ter sido muito mais arbitrário, uma condenação pelo fato de ter sido acusado de ter de alguma forma estorvado a pax romana. E esta não tolera nenhuma provocação. Por isso mesmo a lei romana previa mecanismos para processos relâmpagos contra agitadores. Estes processos relâmpagos contra agitadores políticos - como pode ter acontecido com Jesus diante de Pilatos - poderiam ser conduzidos pelos próprios governadores, e em caso de alta traição, sem um interrogatório formal e sem tradutor-intérprete. Eram processos sumários. A pena prevista na “lex Julia majestatis” para tais casos de traição era a morte pela crucificação ou por animais selvagens ou então a deportação para alguma ilha. Conhecendo os sentimentos anti-judaicos de Pilatos e tendo ele ocasião para julgar um judeu que os próprios judeus tinham entregue, pode-se pensar na possibilidade de um julgamento sumário (ou apenas de confirmar a condenação proclamada pelo Sinédrio e determinar a crucificação como forma). Há porém elementos suficientes nos evangelhos para supor que tenha havido por parte de Pilatos um processo contra Jesus, mesmo que este tenha sido rápido. Em primeiro lugar estão presentes os quatro elementos que faziam parte dum processo no direito romano: 1. Audiência pública; 2. Apresentação do motivo da acusação por parte dum particular (não promotor); 3. Direito de defesa do acusado (interrogatório) e 4. anúncio da sentença. O motivo principal pelo qual Jesus é interrogado por Pilatos é a questão de ser ele ou não (ou pretender ser) o “Rei dos Judeus”, uma questão pois claramente política. O assunto da messianidade de Jesus, que tinha sido o centro no processo diante do Sinédrio, não é aqui colocado em jogo. Pilatos está interessado na acusação política e esta centra-se para ele na questão de ser ele ou não “rei dos judeus”. Esta expressão “rei dos judeus” é usada em relação a Jesus apenas por não-judeus, mesmo porque não seria uma expressão a ser usada normalmente por um judeu. Este usaria preferencialmente a expressão “rei de Israel”. O uso desta expressão não-judaica por Pilatos, nos leva a crer que ele estava interessado nesta questão. E este é, pelo que tudo indica, o motivo decisivo para a sentença de Pilatos: réu de morte pela cruz.

A cruz como instrumento de execução da pena de morte provavelmente não é uma invenção romana, mas sim persa. Os romanos teriam pois assumido em seu direito judicial esta forma de execução. Trata-se de uma morte extremamente cruel e não instantânea, em comparação com outras formas de execução conhecidas na época como o enforcamento ou o transpassamento por um dardo ou lança. O supliciado na cruz morre por sufocação, pela fato de ter lentamente diminuída sua capacidade de respiração. Conhecia-se varias formas de crucificação: tanto a com apenas uma haste vertical, como a com um madeiro de duas hastes (forca da árvore) ou então duas hastes separadas (como comumente a cruz é apresentada). O supliciado podia tanto ser amarrado na cruz, quanto pregado. Também fazia parte da tradição que o condenado carregasse a cruz ou parte dela até o lugar do suplício, tradição esta a que faz alusão o Evangelho de João (19,17). A morte na cruz é um suplício romano muito conhecido pelos judeus. Quando da revolta judaica (sobretudo na Galileia) na época do nascimento de Jesus, mais de 2 mil foram crucificados nas montanhas, segundo informações de Flávio Josefo[57]. Também quando da guerra judaica e do cerco a Jerusalém (ano 70 d.C.) teria havido crucificações. Jesus não está só no suplício: ele é um dos milhares de judeus crucificados sob o domínio romano. A divisão das vestes de Jesus entre os soldados romanos pode ter fundo histórico, pois Flávio Josefo informa que os soldados roubavam os pertences dos supliciados[58]. O sepultamento de um condenado à cruz também era possível - o que ficou comprovado através do achado recente (1968) do sepulcro dum crucificado - , contrariando a versão de que os corpos ficavam na cruz e era comidos pelos animais (o que também pode ter ocorrido em muitos casos). Uma versão não exclui a outra e é provável que as duas coisas eram possíveis.

 

Excurso: A narração da prisão, do julgamento e da morte de Jesus nos 4 evangelhos[59]

 

A crucificação de Jesus é um fato assegurado historicamente[60]. O que é discutível é se os acontecimentos desde a prisão de Jesus até sua crucificação seguem os passos descritos nos quatro evangelhos. O que nos chama a atenção ao lermos os relatos da paixão dos quatro evangelhos é a incrível semelhança existente entre eles. Esta semelhança não é de se estranhar quando se pensa nos sinóticos. Mas a semelhança com o relato de João é um dado interessante, já que João difere muito dos sinóticos na apresentação de outros fatos da vida de Jesus. Esta semelhança nos leva a crer que a tradição sobre a prisão, julgamento e morte de Jesus já era bastante estável quando da redação dos quatro evangelhos. Mesmo sendo muito semelhantes, os exegetas hoje estão de acordo que trata-se de duas versões: a versão de Marcos - da qual dependem as versões de Mateus e Lucas - e a versão de João, que mesmo sendo muito parecida, acrescenta alguns dados novos. Vejamos os diversos passos apresentados pelos evangelhos da prisão, julgamento e crucificação de Jesus:

 

Decurso do processo e crucificação de Jesus

 

Conteúdo da perícope

Marcos

Mateus

Lucas

João

1. Decisão de matar Jesus

14,1-2

26,3-5

22,2

11,47-57

2. Traição de Judas

14,10-11

26,14-16

22,3-6

(13,2.27)

3. Última Ceia – anúncio da traição

14,17-21

26,21-25

22,21-23

13,21-30

4. Anúncio da negação de Pedro

14,26-31

26,31-35

22,34

13,36-38

5. Getsêmani: prisão de Jesus

14,43-52

26,47-56

22,47-53

18,1-11

6. Processo diante das autoridades judaicas e negação de Pedro

14,53-72

26,57-75

22,54-71

18,12-27

7. Jesus diante das autoridades romanas: Pilatos e cena com Barrabás

15,1-20

27,2.11-30

23,1-5.13-25

18,28-19,16

8. Crucificação e morte de Jesus

15,21-40

27,31-56

23,26.32-49

19,17-37

 

Segundo testemunho de João, o motivo do plano das autoridades judaicas para atentar contra a vida de Jesus era político-religioso: “‘Se o deixarmos assim, todos crerão nele e os romanos virão e destruirão a cidade e toda a nação’. Um deles, Caifás, que era o Sumo Sacerdote daquele ano, disse-lhes: ‘Vós não entendeis de nada. Não compreendeis que convém pelo povo para que a nação toda não pereça?’” (Jo 11,48-50).

Outra diferença entre as duas tradições: depois da prisão, segundo os sinóticos, Jesus é interrogado pelo Sinédrio (para Marcos e Mateus na mesma noite, para Lucas na manhã seguinte). Mateus e Lucas informam ser Caifás o Sumo Sacerdote que preside o Sinédrio[61]. Segundo Marcos e Mateus, este interrogatório diante do Sinédrio tem um caráter de processo: depoimento, testemunhas e veredicto. João tem aqui um elemento novo: para ele Jesus é levado antes a Anás, sogro de Caifás, e somente então é que ocorre o interrogatório através de Caifás. Não fica claro em João se o interrogatório ocorre na presença do Sinédrio.

Quando Jesus é enviado das autoridades judaicas para Pilatos (depois de ter sido condenado pelo Sinédrio), somente João dá a razão desta transferência: “É que a nós não é permitido matar ninguém.” (Jo 18,31).

No interrogatório diante de Pilatos, Lucas tem uma informação (de cunho político) que difere dos outros relatos: “Começam a acusá-lo dizendo: ‘Encontramos este homem subvertendo a nação. Proíbe pagar impostos a César e diz ser o Messias-Rei’” (Lc 23,2).

Lucas (23,4) e João (18,38) dizem expressamente que Pilatos não reconhece em Jesus nenhuma culpa. Segundo João (19,12) Pilatos procurava soltar Jesus de qualquer jeito, sendo que os judeus é que pressionam para que seja crucificado.

Nenhuma das quatro tradições sobre o processo de Jesus diante de Pilatos diz claramente qual o motivo pelo qual Pilatos finalmente condena Jesus à cruz. Ele assume simplesmente (e é pressionado a isso) a sentença das autoridades judaicas. Em Mateus Pilatos chega a lavar as mãos, atestando sua inocência no caso.

Em João, Pilatos só condena a Jesus quando os judeus o pressionam pessoalmente: “Se o soltas, não és amigo do imperador, porque quem se faz rei, se declara contra César” (19,12).

Na versão de Marcos, a crucificação de Jesus ocorre pelas 9 horas da manhã. Em Lucas e Mateus é de se supor que também tenha ocorrido pela manhã (pois a partir do meio dia há trevas). Para João Jesus foi crucificado à tarde, na véspera da Páscoa, pois por volta do meio dia ainda estava com Pilatos (Jo 19,14).

 

d) A morte na cruz: uma consequência da vida de Jesus

Se considerarmos tanto o processo religioso - no qual Jesus foi condenado por blasfêmia - ou o processo político - no qual Jesus foi condenado por de alguma ter uma posição que estorvava a ordem mantida a ferro e fogo pelos romanos, Jesus não foi condenado por ter feito um ato criminoso, mas foi preso, levado ao julgamento e finalmente condenado por ter mantido a coerência de vida.

Nos julgamentos estavam em jogo as suas atitudes, a sua forma de se portar, a sua prática, as ideias que ele expressava na pregação. Também estava em jogo as respostas dos pobres que o ouviram, que o seguiam, que acreditavam naquilo que Jesus acreditava. Ele veio para anunciar a boa-nova ao pobres (“...os pobres são evangelizados...” Lc 7,22). E por este anúncio ele foi julgado, pois não tivesse ele feito discípulos, não tivesse ele tocado pessoas, ele não teria sido preso nem julgado. O eco da mensagem de Jesus entre o povo é que o levou à prisão e por isso pode-se dizer que Jesus foi julgado por causa dos pobres que o seguiam. E em coerência tanto frente à mensagem por ele pregada como em fidelidade (colocar-se à disposição) à mensagem de sua experiência do Deus-Abba, Jesus não recua nem diante da possibilidade da morte. A fidelidade a Deus e a fidelidade aos pobres é que o levaram ao julgamento e à morte.

 

B. O Cristo da Fé

 

E Deus, em fidelidade a Jesus que foi crucificado porque os pobres o seguiram, não o deixa na morte. O Jesus crucificado, morto e sepultado não fica na morte. Deus o ressuscita dos mortos. Este fato inusitado causa um grande impacto para seus discípulos e é o fato fundante da fé em Jesus Cristo. A ressurreição de Jesus leva os seus discípulos a interpretá-lo em outro nível. Este que pregou o Reino de Deus, que fez uma experiência singular de Deus - que definiu como Abba - este que foi fiel até à morte não é apenas um pregador genuíno, não é apenas um místico. Deus o ressuscitou dos mortos: ele é algo mais que isto. Da certeza que o Jesus crucificado ressuscitou nasceu o Cristo da fé. Com isso começou nos apóstolos a certeza de que Cristo tinha um significado extraordinário a nível divino e não era apenas um humano extraordinário.

Toda Cristologia tem, portanto, duas experiências que estão em sua base e sobre a qual ela se alimenta: por um lado a experiência pré-pascal do Jesus terreno, sua ação e pregação e por outro lado a experiência pascal como uma nova experiência sobre o mesmo Jesus. A Cristologia, fé no Cristo (Messias, escolhido) tem pois por base o encontro com o Jesus terreno, mas agora não mais como terreno (passageiro), mas sim como definitivamente vivo.

 

1. O “evento páscoa“: passagem do Jesus histórico para o Cristo da fé

A fé em Jesus, o Cristo, e com isso toda a reflexão cristológica está baseada num acontecimento histórico. Com as aparições pascais Jesus revela-se a seus discípulos como aquele que vive com Deus - a quem ele chamava de Pai -, como o mediador definitivo do Reinado de Deus. À luz da experiência pascal os discípulos identificaram o ressuscitado com Jesus de Nazaré que se apresentara como anunciador e mediador do Reino definitivo de Deus. O Jesus histórico, aquele que tinha um relacionamento de intimidade com Deus (com seu Abba), que proclamava ter sido enviado a falar em nome de seu Pai, que chamou gente ao seguimento, que foi ouvido pelos pobres, que colocou-se contra as autoridades religiosas de seu tempo, que entrara em choque com estas autoridades, que fora preso, julgado num processo religioso e condenado por blasfêmia, julgado num processo político e considerado guerrilheiro, que ficou fiel à sua missão diante da ameaça da morte, que foi por fim por causa de sua vida condenado à morte e morte de cruz, este, justamente este e não outro, está agora ressuscitado. Aquele que parecia ter sido abandonado por Deus, que parecia ter fracassado em sua missão, que morre desesperado gritando por um Deus que o abandonara, este mesmo não foi deixado na morte.

Isto é o que chamamos de “evento páscoa”: a identificação entre aquele que aparece vivo com aquele que tinha sido morto na cruz. O “evento páscoa” vem pois confirmar, legitimar para os discípulos tudo o que ocorrera antes da crucificação e morte. O “evento páscoa” faz ver tudo o que ocorrera antes como revelação divina, como Deus agindo na história. Os fatos continuam os mesmos, a luz na qual eles são agora vistos é porém totalmente outra: é agora a luz da fé que começa a iluminar a interpretação. Por exemplo, a intimidade de Jesus com Deus, a ponto de chamá-lo de “Abba” pode ser agora plenamente entendida.

O “evento páscoa” funda a fé pascal e a fé pascal é o impulso que leva ao anúncio da mensagem da páscoa[62]. E o conteúdo do anúncio (querigma) da mensagem pascal é que este Jesus - agora ressuscitado - tem um significado soteriológico (que importa para a salvação). Jesus mesmo torna-se conteúdo de anúncio, Jesus mesmo, o agora ressuscitado, que vive de forma definitiva, ele é o conteúdo da boa-nova, ele é Evangelho. O “evento Páscoa” leva à articulação do anúncio. O anúncio de Jesus mesmo como boa-nova é o resultado da articulação da experiência pascal dos discípulos na comunidade inicial. O anunciador do Reino de Deus, torna-se agora ele mesmo anunciado. De formas diversas a comunidade expressou esta síntese primitiva da fé em Jesus, o Cristo. O texto que hoje sabemos ser o mais antigo conservado no Novo Testamento é justamente uma fórmula de profissão de fé da comunidade primitiva condensada nos elementos essenciais: “[Pois na verdade eu vos transmiti, em primeiro lugar, o que eu mesmo recebi]: que Cristo morreu por nossos pecados, segundo as Escrituras; que foi sepultado; que ressuscitou ao terceiro dia, segundo as Escrituras, e que apareceu a Cefas, depois ao Doze” (1Cor 15,3b-5). A partir da ressurreição, a morte de Jesus não é mais uma desgraça, um infortúnio, uma vergonha. A morte de Jesus é pois interpretada agora em sua essência: em seu significado salvífico (“por nossos pecados”) para a humanidade.

A experiência da identificação de Jesus terreno com o ressuscitado - experiência esta tão única e radical que desencadeou a fé - levou a uma interpretação de Jesus num outro nível. Como já foi afirmado acima, Jesus é agora interpretado num nível salvífico. Quais categorias usam porém os que viveram o “evento Páscoa” para expressar este novo nível no qual Jesus é colocado? O título mais forte e claramente preferido pela comunidade primitiva para expressar o “novo” na compreensão de Jesus (agora ressuscitado) é não é “filho do Homem”, mas “Messias” (Cristo). Que Jesus é o Cristo é o anúncio básico de fé da cristologia neotestamentária. Cristo foi usado de tal forma como característica para Jesus de Nazaré, que foi este título foi praticamente incorporado ao nome, de modo que já quase não mais se fala em Jesus de Nazaré, mas em Jesus Cristo, formando já nos primórdios da fé cristã um só nome.

Não deixa de ser interessante e paradoxo que a Comunidade inicial tenha escolhido o título de Messias. O próprio Jesus - talvez por causa da conotação nacionalista - havia evitado, pelo que tudo indica, o uso deste título para si e - com um pouco mais de certeza - teria preferido o título “Filho do Homem”. Por que teria a comunidade inicial dos crentes feito do título Cristo o título básico, a chave de leitura para o significado de Jesus? Jesus fora eliminado pelas autoridades judaicas e romanas por causa de sua pretensão messiânica/régia. Como vimos, a acusação de Rei dos Judeus é que levara finalmente à decisão de Pilatos pela crucificação. Pela crucificação toda a pretensão de Jesus havia sido desmascarada tanto pelas autoridades judaicas como romanas como falsa. O inusitado “evento Páscoa” quase que levou então obrigatoriamente a comunidade inicial a interpretar Jesus ressuscitado como Messias. A ressurreição “provou” ser ele justamente aquele que não fora reconhecido como tal, a reconhecer ser verdade aquilo pelo que o haviam condenado. “Exatamente aquele que há pouco havia sido executado como sendo um falso messias, Deus mesmo provou que ele é o verdadeiro Messias”[63]. Como diz os Atos dos Apóstolos: “Todo Israel saiba, portanto, que este Jesus, por vós crucificado, Deus o constituiu Senhor e Cristo” (At 2,36). Este parece ter sido o núcleo inicial mais primitivo da fé: O Jesus crucificado e agora ressuscitado é o Messias (Cristo). É interessante notar que justamente o motivo da rejeição (por parte das autoridades judaicas), torna-se motivo da aceitação (por parte da comunidade inicial). Este conteúdo de Fé “Jesus é o Cristo” parece ser o mais originário, o mais primitivo que surgiu na comunidade de Jerusalém mesmo. Esta é, por assim dizer, a fé primitivíssima em Jesus.

Esta interpretação do Jesus ressuscitado como Messias é citada por exemplo por Paulo, numa fórmula que parece ter sua origem na comunidade primitiva de língua aramaica: “... nascido da descendência de Davi segundo a carne, constituído Filho de Deus poderoso segundo o Espírito de santidade a partir da ressurreição dos mortos, Jesus Cristo Nosso Senhor” (Rm 1,3-4). Jesus é reconhecido assim como o verdadeiro Messias, no entanto, numa forma bem diferente das compreensões de Messias existentes até então. Ele é um Messias que é crucificado e a sua entronização como Messias não se dá no âmbito de alguma tomada de poder em sentido terreno nacionalista ou político. A ressurreição é que o entroniza Jesus como Cristo. Há nesta interpretação de Jesus como Messias por um lado uma continuidade com o Antigo Testamento (a promessa do envio do Messias foi cumprida) e ao mesmo tempo uma ruptura tanto pelo modo de compreender o Messias, como também pelo âmbito de sua messianidade, como diz Paulo na continuação da passagem acima “... a fim de promover a obediência da fé para glória de seu nome em todas nas nações” (Rm 1,5). Não apenas porém o título de Messias recebe uma outra interpretação que a tradicional. Ao identificar em Jesus o Cristo, todos os outros títulos messiânicos (Senhor, Filho do Homem, Filho de Deus, Filho de Davi) passam a ser agora interpretados a partir de Jesus, o Cristo. Não mais Jesus é aplicado aos títulos (com eles medidos), mas os títulos são aplicados a Jesus (recebem um significado a partir de Jesus).

Assim também os acontecimentos pré-pascais são contados e interpretados a partir do evento Páscoa. Assim um dos acontecimentos a receber a partir do evento Páscoa um novo conteúdo, é a própria morte de Jesus. A morte escandalosa e vergonhosa é interpretada a partir da Páscoa num outro âmbito. Assim, diversos âmbitos de interpretação da morte de Jesus:

a) Em sentido teológico-escatológico: Assim por exemplo o discurso de Pedro nos Atos dos Apóstolos (2,23s): “Vós o crucificastes e o matastes por mãos dos ímpios. Mas Deus, desfazendo as angústias da morte, o ressuscitou, pois não era possível que a morte o mantivesses em seu poder”. Deus interveio no curso da história: a escatologia iniciou. Na mesma linha, sua morte é interpretada como o destino violento de um profeta, mas sendo alguém que é mais que um profeta (p. ex. na parábola dos vinhateiros: Mc 12,1-9).

b) Em sentido soteriológico: Uma das interpretações pós-pascais também mais primitivas e presente já na comunidade de língua aramaica é a compreensão da morte como ato de expiação dos pecados. Sua morte não podia mais ser interpretada como destino cruel. É a morte do justo pelos pecados do povo, na linha da compreensão de Isaías (53,3s). Jesus deu sua própria vida ou Deus deu a vida de Jesus em troca dos pecados (sacrifício expiatório - ideia esta clara em expressões bastante antigas usadas para Jesus como: cordeiro de Deus, sangue que lava a culpa etc.).

c) Soteriologia paulina da Morte e Ressurreição. As fórmulas de fé transmitidas pelos textos bíblicos têm formulações ou acentos diferentes. Assim Paulo concentra sua profissão de fé no significado soteriológico da cruz e ressurreição de Jesus. Por meio de Jesus Cristo, morto e ressuscitado, manifestou-se a salvação de Deus. Paulo concentra toda a sua teologia em torno da morte e ressurreição. Uma possibilita o significado da outra. A morte só tem significado por causa da ressurreição: “Se Cristo não ressuscitou é vã a nossa pregação e vã a nossa fé” (1Cor 15,14). Somente a ressurreição torna claro o caminho à cruz, como aquele escolhido por Deus em favor da humanidade: “Deus prova seu amor para conosco pelo fato de ter Cristo morrido por nós quando éramos ainda pecadores” (Rm 5,8). A crucificação e ressurreição de Jesus Cristo são colocadas como ato de Deus em favor dos seres humanos. Deus chegou pois a este extremo pela nossa salvação. Esta convicção é que possibilita Paulo afirmar: “Se Deus é por nós, quem será contra nós?” Pela morte e ressurreição de Jesus, Deus reconciliou a humanidade consigo (Rm 4,24b-25: “... nós cremos naquele que ressuscitou Nosso Senhor Jesus Cristo dos mortos, entregue por nossos pecados e ressuscitado para nossa justificação”). Pelo Cristo Jesus, morto e ressuscitado, tudo (“toda a criação”: Rm 8,22) foi reconciliado definitivamente com Deus e nada mais poderá mudar isto: “Quem poderia acusar os escolhidos de Deus? É Deus quem justifica. Quem os condenará?  Cristo Jesus, que morreu, ou antes, que ressuscitou, está à direita de Deus e é ele quem intercede por nós. Quem nos separará do amor de Cristo? A tribulação, a angústia, a perseguição, a fome, a nudez, o perigo, a espada? Realmente está escrito: Por sua causa somos entregues à morte todo o dia, fomos tidos em conta de ovelhas destinadas ao matadouro. Mas em tudo isso vencemos por aquele que nos amou. Pois estou persuadido de que nem a morte, nem a vida, nem os anjos, nem os principados, nem o presente, nem o futuro, nem as virtudes, nem a altura, nem a profundeza, nenhuma outra criatura poderá separar-nos do amor de Deus manifestado em Jesus Cristo Nosso Senhor” (Rm 8,33-39).

d) Já os evangelhos sinóticos não fixam a Cristologia apenas na morte e ressurreição, como o faz Paulo. Não é pela ressurreição que Jesus se torna o Messias. Na ressurreição torna-se explícito o Cristo (Messias) presente em todos os seus atos. Por isso os sinóticos conservam os atos de Jesus não com um interesse historiográfico, mas como a conservação da memória dos atos do Messias. Os evangelhos sinóticos fazem não uma cristologia proclamativa - como Paulo - mas uma cristologia narrativa. O ponto de partida é a humanidade de Jesus, sua ação, sua pregação, sua relação com Deus. Jesus é apresentado como o Messias enviado, sobre o qual está o Espírito de Deus (“Tu és o Filho amado, de ti em bem me agrado”: Mc 1,11). Tudo isto é apresentado na forma de Cristologia implícita, ou seja, tudo isto aponta para o fato de que Jesus é o Cristo. Quando da ressurreição então sim o que fora apresentado implícito na narração da vida de Jesus torna-se explícito (Cristologia explícita). Nesta mesma linha da cristologia implícita é que se deve entender o “segredo messiânico” dos sinóticos (por exemplo na cena da transfiguração: Mc 9 e Mt 17).

e) A profissão de fé do Evangelho de João (Cristologia joanina) é uma combinação entre Cristologia narrativa e Cristologia proclamativa. Ou seja, a proclamação de que Jesus é o Cristo vai sendo apresentada em forma de narração durante a vida de Jesus. Assim João vai apresentando na narração que Jesus e o Pai são um, que a origem da pessoa de Jesus é Deus. Jesus é revelado em João em sua essência divina através da narrativa de sua vida. A vida é uma explicitação daquilo que já está claro desde o início: que ele é o verbo encarnado de Deus.

Todas estas formas de proclamar a fé em Jesus Cristo têm porém a fé na ressurreição como ponto base e ponto de partida. E esta brota do “evento páscoa”. Este evento é para a fé cristã a sua base histórica, o seu ponto de partida e ao mesmo tempo a chave que impulsionou ou possibilitou uma releitura da vida de Jesus em outros níveis. A partir da fé surgida da ressurreição é que se compreendeu a unidade de Jesus com Deus, existente já desde o início, a partir da fé da ressurreição é que se pôde falar em encarnação de nosso Deus, é que se pode perceber a transcendentalidade de Jesus, é que se pode ver que o Espírito de Deus estava com ele, agia nele. A partir da ressurreição pôde-se ver ao lado da humanidade de Jesus, a sua divindade.

O que chamamos “evento páscoa” não é pois apenas um acontecimento, um fato restrito no tempo e espaço. É sim um fato e um acontecimento, mas que tornou-se horizonte para a fé. A partir deste fato/horizonte surge então a pergunta pelo como colocar/interpretar Jesus no seu devido lugar. Surge então a pergunta sobre o que se pode dizer com certeza (de fé) sobre este Jesus, que nasceu de Maria, que viveu em Nazaré, que começou a pregar, que passou fazendo o bem, que colocou sua vida total e radicalmente à disposição do Reino de Deus, que conclamou ao seguimento da vontade do Pai... Sobre este Jesus se crê então que ele é o Cristo, o Senhor, o Salvador, o Messias esperado, o Deus encarnado, divino e humano...

Há portanto uma passagem do nível da experiência para o nível da fé. E esta passagem cremos ter sido para os apóstolos uma experiência transcendente: não se trata apenas de um testemunhar físico sobre o ressuscitado e a partir daí começar a acreditar. O início da fé em Jesus não pode a meu ver ser colocado como uma conclusão lógica da experiência. Para passar para o nível de fé, é necessário que tenha havido uma experiência do próprio Espírito de Deus agindo nos testemunhas da ressurreição (Paulo o diz numa frase lapidar: “Ninguém pode dizer ‘Jesus é o Senhor’ senão no Espírito Santo” (1Cor 12,3). O reconhecimento do Senhor em Jesus não é uma conclusão da razão, mas um reconhecimento da fé. Começa então o processo de aclaramento sobre o significado de Jesus, o Cristo para a fé. Este processo não terminou até hoje. Crer em Cristo é uma abertura para um significante e não apenas para um significado. No início deste processo fixaram-se porém alguns marcos básicos para a fé em Jesus Cristo: é a formulação dos dogmas cristológicos fundamentais. Antes, porém de vermos estes dogmas, vamos nos deter mais um pouco sobre o evento que desencadeou este processo: a ressurreição.

 

2. A ressurreição: como entendê-la?

Como entender, porém, este evento inusitado que revolucionou a fé do discípulos, que os transformou de fiéis judeus em fiéis cristãos?

Os evangelhos não escondem o fato de que a morte de Jesus na cruz foi um fato que levou ao desânimo para os seus seguidores. Os discípulos que vão a Emaús falam justamente da esperança que se tinha depositado em Jesus e do desânimo que sua morte causou (Lc 24,21) e João fala que os apóstolos trancaram-se com medo dos judeus (20,19). Assim nesta desolação parecia estar terminando uma história que tinha dado esperança. “Mas eis que alguns diais após sua morte aconteceu algo de inaudito e único na história da humanidade: Deus o ressuscitou”[64]. E o ressuscitado aparece aos seus discípulos e os discípulos reconhecem neste que aparece o Jesus que com eles comera e bebera. Não na condição de um cadáver que volta a viver, mas na condição gloriosa, definitiva, sem mais limitações.

A partir desta experiência, de que o Jesus de Nazaré que morreu na cruz está agora ressuscitado em forma gloriosa fica claro que Deus não abandonou este na morte, agora fica claro que o Reino de Deus por ele pregado não era apenas utopia. O Reino de Deus, como superação até da morte, torna-se plenamente realizado e presente em Jesus de Nazaré[65]. A partir da ressurreição Jesus toma para nós um outro significado: ele não é apenas um pregador genial, um homem de fé, um homem capaz de assumir um caminho até à morte. Ele é ressuscitado e com isso passa para nós para um nível de fé. E se ele ressuscitou, também nós ressuscitaremos com ele: dizer isto não pertence mais ao nível da experiência histórica, mas é nível da fé.

O nível da fé começa com a ressurreição. Como entender porém a ressurreição? O primeiro problema a ser colocado é o fato de que a ressurreição ninguém viu. Dela não existe testemunhas oculares. Dois fatos são os que os textos bíblicos não transmitem que deu base para a fé na ressurreição: o sepulcro vazio e as aparições de Jesus. Estes dois testemunhos levaram à convicção de apresentada por Lucas: “O Senhor ressuscitou verdadeiramente” (Lc 24,34). O sepulcro vazio e as aparições são porém avaliados de forma diferente nos evangelhos. O sepulcro vazio não é colocado em lugar nenhum dos evangelhos como sendo a prova decisiva que convenceu os discípulos da ressurreição. Pelo contrário, o fato do sepulcro vazio é interpretado pelos evangelhos de forma um tanto ambígua: ele causa medo, de modo que as mulheres fugiram do sepulcro (Mc 16,8; Mt 28,8; Lc 24,4), Maria Madalena achava que o corpo do mestre havia sido roubado (Jo 20,2.13.15) e as primeiras notícias sobre o sepulcro vazios foram interpretadas mais como fofoca de mulheres (Lc 24,11.22-24.34). Interpretar que Jesus ressuscitara a partir do sepulcro vazio era uma possibilidade entre as outras. De modo que podemos concluir não ter sido o sepulcro vazio a base da fé na ressurreição. O sepulcro vazio é por assim dizer um indício da possibilidade da ressurreição e que a posteriori toma alguma importância.

Os textos bíblicos são porém unânimes em colocar as aparições do ressuscitado como a base para a fé na ressurreição. Onde, quantas e como foram estas aparições, sobre isto os textos neotestamentários divergem e não se pode mais precisar a historicidade de cada relato. Do ponto de vista literário, o texto mais antigo (1Cor 15,5-7, escrito entre 54 e 57 d.C.) fala de cinco aparições logo após a ressurreição: a Cefas, aos Doze, a quinhentos irmãos, a Tiago e aos apóstolos. Poderíamos passar os quatro evangelhos e perceber que cada um tem uma relato diferente quanto às aparições. Os relatos de Mateus e Marcos privilegiam a Galileia como lugar das aparições, enquanto Lucas e João relatam as aparições em Jerusalém. Os estudiosos concordam que as aparições relatadas em Jerusalém tem um forte interesse teológico por trás da localização geográfica e que a Galileia seria pois historicamente o lugar mais provável das aparições. As aparições nos relatam uma presença real, carnal, subjetiva (do sujeito) de Jesus e não aparições no sentido de ilusões óticas ou elaboração de fantasia (seja ela consciente ou não): Jesus anda com os discípulos, deixa-se tocar, identifica-se, come com eles. Mas os relatos deixam-nos entender ao mesmo tempo que não é uma presença como a de antes da morte. Ele tem agora outra condição, ele aparece e desaparece, entra em lugares fechados. Os textos mais antigos tendem a apresentar o ressuscitado mais em seu aspecto espiritual, os textos mais tardios insistem na identificação carnal do ressuscitado. Isto já é um reflexo da discussão posterior sobre a concreticidade do ressuscitado, da necessidade de defender-se da acusação de que as aparições foram na verdade ilusões dos apóstolos saudosos de seu mestre.

A pergunta sobre a ressurreição de Jesus nos atinge porém também hoje. Se afirmamos que a sobre a ressurreição não temos testemunho histórico ocular (que ninguém viu e testemunhou o fato da ressurreição), que ela é um ato de fé (ela exige o “pulo” da fé), não seria pois lícito perguntar se não estamos crendo em uma elaboração fantasiosa dos apóstolos? Que certeza podemos ter pois que Jesus ressuscitou mesmo? Se entendermos esta “certeza” no sentido de ter algum testemunho histórico comprobatório de que o morto que estava no sepulcro ressurgiu e isto pode ser demonstrado, então temos que admitir que não temos nenhuma certeza da ressurreição. A fé tradicional dá a entender que a ressurreição é um fato histórico: Jesus estava morto e sepultado e num dado momento levantou-se e começou a viver novamente. Esta também é de certo modo a imaginação que está por detrás da imagem que fazem os catecismos a respeito da ressurreição. Esta parece ser também a imagem mais forte presente na fé popular. Esta imagem parece por vezes tão óbvia, que nem nos damos conta que nenhum dos textos evangélicos falam da ressurreição. Fala-se do sepulcro vazio e das aparições, mas não da ressurreição. Como interpretar pois a ressurreição? Podemos supor simplesmente que houve um momento em que o morto levantou-se, desenrolou os panos, sacudiu a poeira e saiu do túmulo?

O colocar em xeque a historicidade da ressurreição, ou pelo menos a certeza que não temos nenhum testemunho da ressurreição deu origem a várias possibilidades de interpretá-la.

Vamos tomar pois um outro ponto de partida: temos certeza histórica de que houve a fé na ressurreição de Jesus. A fé na ressurreição é algo assegurado muito bem do ponto de vista histórico a partir dos textos do Novo Testamento e textos subsequentes. Os textos do NT e os da comunidade primitiva são unânimes em afirmar esta fé na ressurreição. Desde o texto mais antigo que se tem do NT até o último que foi escrito, a fé na ressurreição é uma constante.

Tomando isto como ponto de partida podemos perguntar: teria a fé no ressuscitado feito Jesus ressuscitar? Admitir que da fé na ressurreição de Jesus é que se elaborou a sua ressurreição é um absurdo. Temos que admitir que houve um fato histórico que desencadeou o processo da fé na ressurreição e este são - segundo os evangelhos - as aparições. Ou seja, temos que admitir com probidade que há um fato histórico de tal impacto, que foi capaz de dar início ao que chamamos fé na ressurreição, que compreendamos ou não a expressão “ressurreição” como a mais adequada para expressar a condição de Jesus após sua morte e a forma de sua presença percebida pelos apóstolos.

Resumindo: se por um lado não temos testemunhos/as oculares da ressurreição, temos que admitir que a fé no ressuscitado se reporta necessariamente a um fato histórico de impacto tal que desencadeou esta fé. Elocubrar sobre detalhes deste fato, é uma ilusão. Para o NT, o mais “para trás” que se pode ir são as aparições do ressuscitado.

A partir deste impacto tudo o que os apóstolos tinham experimentado com Jesus foi visto de forma nova. A ressurreição não muda estes fatos, mas os reabilita, os habilita a nível de salvação. O próprio Jesus é visto em outro nível: se antes da ressurreição tinham os apóstolos a experiência de que Deus estava agindo em Jesus, após a ressurreição fica claro que Jesus é Deus mesmo agindo. Com isso está presente a certeza de que Jesus não apenas fala do Reino de Deus em forma definitiva, mas em Jesus é de fato a definitividade de nosso Deus que mostra-se no meio da humanidade. O caminho definitivo a ser percorrido pelo humano está patente em Jesus de Nazaré. A ressurreição de Jesus é a antecipação do futuro humano.

Todas estas interpretações nos mostram que a afirmação aparentemente simples de que Jesus ressuscitou, não é tão simples de ser entendida. O que está em jogo não é sobretudo provar ou não a ressurreição, mas sim, como entender isto de forma adequada, leia-se, como entender isto para o hoje da fé.

 

            3. A formação dos dogmas cristológicos

Os discípulos do ressuscitado não apenas se reuniram após o “evento Páscoa” para proclamar que Jesus é o Cristo, o messias esperado, como também passaram a anunciar sua pessoa e sua mensagem. Não ficaram muito tempo sozinhos. Os Atos dos Apóstolos dizem que após o discurso feito por Pedro, três mil pessoas já pediram o batismo (At 2,41). Não se trata aqui de discutir a exatidão do número, mas de perceber que o número dos que creram em Jesus Cristo aumentou. Os discípulos não ficaram apenas na Judeia ou Galileia. A mensagem rapidamente também se espalhou, entrando no mundo grego. Em cerca de 100 anos, já havia comunidades cristãs em quase todas as regiões do império romano. A expansão missionária se fez com muito ímpeto e por diversas iniciativas. Não havia no início uma unidade institucional, nem mesmo uma unidade doutrinária. A preocupação doutrinária começa a surgir aos poucos dentro do cristianismo, à medida em que este se defronta com outras correntes filosóficas, onde então é obrigado a refletir o seu status. Nesta discussão o cristianismo começa a elaborar com mais clareza a sua condição e fé.

Estas discussões não foram porém apenas discussões frente a correntes externas ao cristianismo. Muito rapidamente a discussão levou a pontos de vistas internos diferentes. Ou seja, na discussão sobre o conteúdo da fé cristã foram feitas interpretações diferentes sobre as mesmas questões. Estas diferenças diziam respeito a muitos pontos da fé: o significado de Jesus Cristo, o significado do Espírito Santo, da Trindade, etc.

Além das discussões internas da própria dinâmica do cristianismo, outro fator vai tomando volume: a importância do cristianismo dentro do império romano. De um pequeno grupo de pessoas inicialmente, aos poucos o cristianismo não mais pode deixar de ser percebido no império. As primeiras reações do império foi de tentar proibir o exercício desta religião. Houve inclusive tempos de perseguição às comunidades cristãs por parte da autoridade do império. Estas perseguições não impediram porém o avanço do cristianismo pelo império. Ao mesmo tempo, o império romano também entra numa fase de grande decadência. Nesta situação de decadência do império, o cristianismo é uma das únicas forças presentes em todo o império e que funciona como fator de coesão. Sem querer desmerecer o caráter de fé na conversão do imperador Constantino, há pois o fator político de unidade do império. Como religião do imperador, este está vivamente interessado na unidade do cristianismo.

Neste contexto, por um lado com o fator político de interesse do imperador na unidade do cristianismo para garantir a unidade do império e, por outro lado de controvérsias internas sobre questões doutrinais no seio do cristianismo é que ocorre a convocação e realização de quatro grandes concílios na antiguidade cristã: Niceia (325), Constantinopla (381), Éfeso (431) e Calcedônia (451). Nestes foram resolvidas diferenças doutrinais e tomadas decisões dogmáticas até hoje centrais para a fé cristã. O caráter político destes concílios fica já claro quando se lembra que todos eles foram convocados pelo imperador (e não pelo Papa) e as decisões de vários deles tornaram-se lei para o Império. Vejamos um pouco a história e as decisões de cada um destes quatro concílios.

 

3.1 Concílio de Niceia (325)

Um dilema ocupava a teologia já há bastante tempo dentro do cristianismo: O Senhor e Cristo era adorado como Filho de Deus e o batismo se fazia “em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo”. Como porém conciliar esta fórmula com o monoteísmo cristão? O cristianismo havia anunciado desde o início a existência de um único Deus, contra o politeísmo do mundo grego. Como entender pois a fórmula “Pai, Filho e Espírito Santo”? São deuses? O cristianismo dizia um claro não. São então o Filho e o Espírito Santo subordinados ao Pai? Seriam semi-deuses (demiurgos)? Seria o Filho de um nível inferior que o Pai, e o Espírito Santo inferior aos dois? Seria o Filho criatura do Pai?

Para discutir e resolver esta e outras questões pendentes (como por exemplo a data da celebração da Páscoa), o imperador Constantino convocou os bispos do império para um concílio a se reunir no palácio de verão do imperador em Niceia (próximo a Constantinopla). Os bispos podiam utilizar o serviço de correio do império para chegar à reunião. Segundo a tradição, 318 bispos compareceram à reunião. Este número deve ser porém simbólico (número dos servos de Abraão). Segundo estudiosos, dificilmente teria passado de 220 o número de bispos reunidos. O concílio foi aberto no dia 20 de maio e encerrado no dia 25 de julho. O imperador esteve pessoalmente presente, fez um discurso pedindo a paz entre os bispos, mas não interferiu nas discussões. Não se sabe quem presidiu o Concílio, pois deles não temos nenhuma ata.

A questão cristológica a ser discutida no concílio centrava-se sobretudo na relação entre o Pai e o Filho. Diversas propostas haviam sido elaboradas para esclarecer esta relação. Vejamos em primeiro lugar as diversas tentativas de compreensão da relação entre o Pai e o Filho, bem como de compreensão da Trindade para depois examinarmos as duas posições presentes no Concílio, bem como a posição aprovada e a rejeitada.

a) Subordinacionismo. Esta compreensão entendia haver uma diferença entre as pessoas do Pai e do Filho. Pai e Filho são iguais em essência (divinos), mas o filho é subordinado ao Pai, bem como o Espírito Santo é subordinado ao Pai e ao Filho. Segundo um teólogo desta compreensão, Pai, Filho e Espírito Santo devem ser compreendidos em ordem vertical subordinada de glória, poder e importâncias. Havia diferenças entre a compreensão de subordinação entre as pessoas da Trindade. Algumas posições acentuavam mais a subordinação, enquanto outras acentuavam a proximidade, sem negar a subordinação.

b) Monarquismo. Outra compreensão, conhecida como monarquismo, propunha haver um só poder (monarquia), e este era identificado no Pai. Filho e Espírito Santo tinham sem poder originado do Pai. O Pai poder continuava sendo sempre a fonte de poder. Havia duas compreensões de monarquismo: a) Adocionismo. Cristo é um ser humano, no qual mora o Logos de Deus. Como Deus estava presente em Moisés e nos Profetas, assim também em Cristo, apenas de forma mais intensiva. O Logos de Deus está presente no Filho, mas este não é Deus, apenas um ser humano no qual estava presente de forma especial a graça de Deus. b) Modalismo. Pai, Filho e Espírito Santo não são pessoas divinas, mas apenas formas, modos (daí, modalismo) de manifestação do único Deus. Como Criador, Deus é Pai; como Salvador, Deus é Filho; e como Santificador, Deus é Espírito Santo. Uma corrente modalista (chamada de patripassianismo = paixão do Pai) defendia que o Pai, enquanto aparece no modo do Filho, também sofreu a paixão.

No Concílio, duas são as personalidades que irão expor e defender posições diferentes: Ario e Atanásio. a) Ario é um sacerdote de Alexandria, formado e seguidor, porém, da escola teológica de Antioquia. Seguindo esta escola de pensamento, ele acentua a humanidade de Jesus. Ele foi humano digno de ser imitado e seguido como exemplo. Para Ario, somente o Pai é incriado. O Filho tem sua origem no Pai. Posições defendidas por Ario são: O verbo não coexistiu por toda a eternidade com o Pai; o verbo foi criado do nada; o verbo não é Filho por natureza nem Filho propriamente dito do Pai; a natureza do Filho não procede do Pai; o Verbo começou a existir por um ato da vontade do Pai; o Verbo é, por natureza, sujeito a mudança física e moral; o Filho é somente Filho adotivo do Pai. Para Ario se pode dizer que Cristo é Deus somente por participar da divindade, mas não por igualdade de essência. Acento especial dava Ario em sua interpretação na humanidade do Filho. Este humano excepcionalmente próximo de Deus é digno do seguimento. b) Contraente de Ario no Concílio é Atanásio, teólogo e diácono de Alexandria e típico representante da linha de pensamento desenvolvida nesta cidade, que acentua a divindade de Jesus Cristo. Atanásio defende que o Logos de Deus se encarnou, tomou natureza humana em Jesus, para assim divinizar o humano. O ato de Deus ter descido até o ser humano é decisivo para a história da salvação. Nisto consiste a salvação: Deus veio a este mundo. Jesus é Deus encarnado.

Como se vê, a controvérsia pode ser resumida num único ponto: Onde se deve traçar a linha de separação entre o Pai, o Filho e o Mundo. Deve o Filho ser contado do lado do Pai ou deve o filho ser contado do lado do mundo?

O Concílio tomou como base de discussão o símbolo do batismo (profissão de fé do batismo) apresentado pelo bispo Eusébio de Cesareia. Este símbolo foi reformulado no sentido de excluir qualquer forma de compreensão subordinacionista, ou seja, o Concílio aprovou claramente que o Filho deve ser contado do lado do Pai (lado da divindade) e não do lado do mundo (criatura). Assim sendo, a posição defendida por Atanásio foi considerada correta. No dia 19 de junho de 325, os bispos reunidos em Niceia aprovaram um texto de credo a ser proclamado pelos cristãos[66]. Este credo foi promulgado como lei para todo o império. O texto aprovado traz uma profissão de fé (credo) e uma clara condenação às posições defendidas por Ario.

 

Credo do Concílio de Niceia

Cremos num só Deus, Pai todo-poderoso, criador de todas as coisas visíveis e invisíveis. E num só Senhor Jesus Cristo, o Filho de Deus, único gerado do Pai, isto é, da mesma substância do Pai, Deus de Deus, e luz de luz, Deus verdadeiro de Deus verdadeiro, gerado, não criado, consubstancial ao Pai, por quem tudo foi feito, o que está no céu e o que está na terra, que, para nós os homens, e para a nossa salvação, desceu, se encarnou, se fez homem, sofreu, ressuscitou ao terceiro dia, subiu aos céus e virá julgar os vivos e os mortos. E no Espírito Santo.

No que se refere àqueles que dizem: “Houve um tempo em que ele não existia”, “antes de nascer, ele não existia” e “ele foi criado do nada”, ou que declaram que Deus possui outra substância ou outra essência, ou que ele está sujeito a mudança ou a alteração, estes a Igreja Católica os anatematiza.

 

Parecia que com esta tomada de posição do Concílio e fórmula de fé, a controvérsia de longa data estava finalmente resolvida. Não foi porém o caso. Ario não estava sozinho em sua posição e os derrotados não se deram por vencidos. Poucos anos após o término do concílio, os partidários de Ario conseguiram ganhar a simpatia do imperador. Constantino, preocupado com a unidade do Império, pensa poderem os arianistas melhor garantir a unidade que o credo de Niceia. O bispo simpatizante de Ario, Eusébio de Nicomédia consegue tornar-se no ano de 330 um dos principais conselheiros do imperador Constantino. Atanásio - que já é então bispo de Alexandria - é condenado por alta traição e desterrado para Treveris (Trier, atualmente na Alemanha). A condenação contra Ario decidida em Niceia estava prestes a ser revogada quando morreu Constantino. Seu sucessor, o imperador Constâncio (337-361) toma também o partido dos arianistas, numa interpretação chamada de semi-arianismo, segundo a qual o Filho é de substância parecida com o Pai (parecido com a divindade). No ano de 350, o imperador Constâncio tenta impor a interpretação do semi-arianismo como lei para todo o império. Há resistência por todas as partes e por fim há entre os próprios arianistas posições diversificadas. O imperador Valêncio tomou partido dos arianistas radicais, o que dividiu ainda mais as posições. O imperador Graciano põe um fim à intervenção em assuntos dogmáticos ao declarar no ano de 378 a liberdade religiosa. A controvérsia não estava porém resolvida. O assunto seria discutido em um outro Concílio, convocado para a cidade de Constantinopla.

 

3.2 Concílio de Constantinopla (381)

O Concílio de Constantinopla foi convocado pelo imperador Teodósio. Teve início em maio do ano de 381 e término em julho do mesmo ano. Participaram do Concílio cerca de 150 bispos, todos bispos do Oriente, sendo que o Papa Dâmaso não estava presente nem mandou representante. Deste concílio também não temos as atas, de modo que pouco se sabe de sua decorrência.

Os teólogos que preparam a reflexão do concílio e marcaram as posições aprovadas por ele, foram os três teólogos da Capadócia: Basílio, Gregório de Nazianzo e Gregório de Nissa. Cada um à sua maneira forneceram os argumentos para as decisões do Concílio. Não apenas a relação do Filho com o Pai, mas também o status do Espírito Santo está sendo questionado. Niceia não aprovara no credo nenhuma palavra explicativa sobre o Espírito Santo. Apenas se dizia “cremos ... no Espírito Santo”, sem qualquer explicação ou classificação mais precisa. Havia se formado um grupo contrário à compreensão do Espírito Santo como Deus. Só temos notícias deste grupo dos escritos contrários a eles. Nestes este grupo é chamado de pneumatómacos (= contrários ao Espírito Santo).

Há testemunhos da presença desta corrente de pensamento no Egito, na Ásia Menor e em Constantinopla. É provável que Macedônio, Patriarca de Constantinopla até 360, era adepto desta corrente de pensamento. Por isso os "pneumatómacos" também são chamados de Macedonianos. A questão é definir qual a relação entre Espírito Santo e Deus. Seguindo o modo de pensar semi-ariano (Jesus Cristo é de substância semelhante a Deus), concluíram não ser pois também o Espírito Santo de substância igual a Deus. Sua interpretação é fazer depender o Espírito do Filho: o Espírito é criatura como o Filho, portanto também não é Deus. Outra ideia na mesma linha de não reconhecer a divindade do Espírito Santo, o interpretava como uma força, um instrumento criado por Deus para sua ação no mundo.

Quem se opõem a estas ideias e defendem a divindade do Espírito Santo são sobretudo os três capadócios. Basílio argumenta com a fórmula trinitária do batismo, usada desde a comunidade primitiva, que enumera as três pessoas num mesmo nível, sem subordinacionismo. Ele evita, porém, dizer ser o Espírito Santo da mesma natureza ou da mesma substância que o Pai, termo utilizado por Niceia para definir o Filho em relação ao Pai. Exige, no entanto, das comunidades cristãs que não falem que o Espírito Santo seja criatura. A argumentação básica dos capadócios contra os que negam a divindade do Espírito Santo é sobretudo a argumentação soteriológica: "Se o Espírito Santo, que nos foi dado no coração (Rm 5,5), não é Deus mesmo, mas sim uma força ou um efeito criado por ele, mas diferente dele, então não podemos ser também verdadeiramente divinizados"[67]. Ou seja, se o Espírito que está em nós não é Deus, mas apenas um dom de Deus, então não podemos ter verdadeiramente uma comunidade com Deus, apenas experimentar seus dons. Não é pois Deus mesmo que experimentamos, que está em nós, que se nos apresenta, mas apenas sua força, seus dons...

Da reflexão dos três capadócios é que vem a famosa fórmula de compreensão da Trindade: o Pai, o Filho e o Espírito Santo são três pessoas e uma substância (essência). Em termos de decisões sobre a fé, Constantinopla reitera a posição tomada já em Niceia, condenando o arianismo, o semi-arianismo e os pneumatómacos. Por isso o credo aprovado em Constantinopla repete praticamente todas as afirmações do credo de Niceia, acrescentando uma explicação a mais sobre o Espírito Santo, de modo que se pode dizer que este acréscimo sobre o Espírito Santo é a única novidade substancial do Concílio[68]. O credo aprovado em Constantinopla, ao falar da procedência do Espírito Santo, fala que este “procede do Pai”. Mais tarde foi incluído na versão ocidental do credo o acréscimo “procede do Pai e do Filho”. Este acréscimo começou a ser usado de forma que ninguém sabe e aos poucos foi entrando para a liturgia das diversas Igrejas no ocidente. O oriente não apenas não usou esta fórmula, como também não aceitou que fosse usada no ocidente uma fórmula não aprovada por um Concílio. Esta controvérsia está no centro da principal diferença dogmática entre a Igreja do ocidente (Católico Romana) e do oriente (Igrejas ortodoxas) e contribuiu (ao lado que questões políticas) para o cisma (divisão entre Igreja Católica e Igrejas Ortodoxas) ocorrido no século XI.

 

Credo do Concílio de Constantinopla

Creio num só Deus, Pai todo-poderoso, criador de todas as coisas visíveis e invisíveis. E num só Senhor Jesus Cristo, o Filho unigênito de Deus, gerado do Pai antes de todos os séculos, Deus de Deus, e luz de luz, Deus verdadeiro de Deus verdadeiro, gerado, não criado, consubstancial ao Pai, por quem tudo foi feito, que, para nós homens, e para a nossa salvação, desceu do céu e se encarnou pelo Espírito Santo através da Virgem Maria, e se fez homem; por nós foi crucificado sob Pôncio Pilatos, sofreu e foi sepultado, e ressuscitou ao terceiro dia segundo as escrituras; subiu aos céus onde está à direita do Pai e virá em glória para julgar os vivos e os mortos e cujo reino não terá fim. E no Espírito Santo, Senhor que dá a vida, que procede do Pai e igualmente com o Pai e o Filho é adorado e glorificado, ele que falou pelos profetas. E na Igreja una, santa, católica e apostólica. Confesso um só batismo de remissão dos pecados. Espero a ressurreição dos mortos e a vida que há de vir. Amém.

 

A questão Trinitária e da relação entre as pessoas da Trindade, sobretudo do Pai e do Filho, parece com isso estar definitivamente definida: O Pai é Deus, o Filho é Deus, o Espírito Santo é Deus e isto não pode ser entendido de forma subordinacionista. A compreensão do Filho continua porém controversa. Fazia parte da afirmação de fé já do cristianismo primitivo dizer que o Filho é divino e humano. Após as controvérsias sobre o relacionamento do Pai e do Filho, as atenções se voltam para a questão da relação entre divindade e humanidade de Jesus Cristo. Como compreender a relação entre humanidade e divindade? Tem Jesus duas consciências: uma divina e outra humana? Não teria a natureza divina suprimido a natureza humana em Jesus, de modo que suas ações são somente divinas e não humanas? Estas e outras questões levam as dois últimos grandes Concílios da antiguidade: Éfeso e Calcedônia. Estes dois concílio não podem ser vistos separadamente.

 

3.3 Concílio de Éfeso (431)

Como entender a tensão entre divindade e humanidade em Jesus Cristo? Diversas eram as propostas de soluções. No fundo de cada proposta esta a argumentação teológica das duas grandes escolas de Teologia da época: Alexandria e Antioquia. Alexandria acentuava a natureza divina de Jesus, enquanto a escola de Antioquia dava mais importância à ideia de que o Logos de Deus habitava no homem Jesus, como em um Templo.

A questão não é mais a discutida em Niceia de que Jesus é divino e humano, mas sim do como entender que Jesus é divino e humano. Diversas eram as posições defendidas sobre o assunto: Jesus tinha apenas uma aparência humana, de essência porém somente divina (interpretação chamada de docetismo), Jesus tinha alma divina e corpo humano, Jesus nasceu simplesmente como humano e somente após o nascimento é que está nele a divindade, substituindo o seu espírito humano por um espírito divino...

As diferenças de interpretação tornam-se uma controvérsia aberta com a disputa entre Nestório, patriarca de Constantinopla e Cirilo, patriarca de Alexandria. Esta discussão tem aspectos dogmáticos, mas também é influenciada por questões políticas (briga entre os dois patriarcas que querem uma posição política de mais destaque) e por questões da fé popular em torno de Maria.

A discussão inflama quando no ano de 428 Nestório, ao refletir sobre a divindade e humanidade de Jesus, mostra-se contrário à ideia de chamar Maria mãe de Deus. Para Ele, Maria só pode ser chamada mãe de Jesus, mas não de mãe de Deus (em grego “theotokos”. Esta questão do título de Maria (theotokos) torna-se com isso o centro da controvérsia, controvérsia esta que logo alcança também o povo, sobretudo os devotos de Maria, que se sentem ofendidos com os que defendem a não maternidade divina de Maria.

Quem se levanta abertamente contra Nestório é Cirilo de Alexandria. Com isso a discussão teológica toma ares de uma “guerra dogmática”. Cada um dos patriarcas está interessado em defender tanto sua posição, como seu prestígio. O patriarca João de Antioquia exorta à paz entre os contraentes, pede que Nestório aceite o título de “Mãe de Deus” para Maria, mas deixa claro que está do lado de Nestório na controvérsia.

Cirilo consegue através de cartas a simpatia de Roma e de suborno da corte a simpatia de Constantinopla. Por sua influência, o imperador Teodósio II convoca um Concílio para o ano de 431, a realizar-se na cidade de Éfeso. O local do concílio não deixa de ser uma escolha estratégica: A tradição diz que Maria teria terminado sua vida em Éfeso, lugar portanto de forte devoção mariana. O grande ausente do Concílio é Agostinho, bispo de Hipona e sem dúvida o maior teólogo da época patrística. Agostinho morrera um ano antes do início do concílio, vítima do cerco à sua cidade.

Com 16 dias de atraso, o Concílio é finalmente aberto por Cirilo (que preside o Concílio) no dia 22 de junho de 431. Os bispos antioquenos reunidos ao redor do Patriarca João não haviam porém chegado ainda a Éfeso. Nestório não se fez presente ao Concílio. Mesmo estando na cidade de Éfeso e ter sido convidado três vezes a apresentar-se, temia a reação do povo e só se deslocava protegido por guarda imperial. Logo no início do Concílio, Cirilo propõe para decisão um escrito de sua própria, no qual defende a união hipostática de duas naturezas em Cristo. Seu texto propõe também a condenação de Nestório, sua exclusão do episcopado e da comunidade sacerdotal. Os 198 bispos presentes aprovaram o texto e assinaram a condenação de Nestório.

No dia 26 (ou 27) de junho chega a Éfeso, o Patriarca João (de Antioquia) e 43 bispos que estavam ao seu lado. Estes constituem um Contra-Concílio. Este expulsa Cirilo e o patriarca de Éfeso, Memnon, da comunidade episcopal. Diante desta situação, o imperador declara inválidas as decisões tomadas até então no Concílio. No dia 16 de julho, o concílio revoga as decisões do Contra-Concílio e excomunga João e seus seguidores. No dia 31 de julho, Nestório é novamente condenado e uma carta circular informava a todos os bispos desta condenação. Estas cartas de Cirilo e da decisão da maioria no Concílio foram interceptadas pela guarda montada por Nestório. Uma carta enviada aos monges de Constantinopla (que eram contrários a Nestório) conseguiu porém furar o cerco de Nestório e ser contrabandeada até a capital e levada ao imperador. Este, ao tomar conhecimento do assunto, depõe Nestório, Cirilo e Memnon, colocando os últimos dois na prisão.

O imperador chamou para si 8 deputados de cada partido para conferenciar sobre a situação. O imperador, após esta consulta, decide-se contra a posição dos antioquenos e condenar Nestório, que foi desterrado. O Concílio de Éfeso não toma nenhuma decisão cristológica. Apenas decide que Maria pode ser chamada “Mãe de Deus”. Além disso confirma o credo de Niceia. Após a decisão do Imperador contra Nestório, Cirilo pode voltar para Alexandria como vitorioso tanto no campo teológico como político. Sobre a questão da relação entre as duas naturezas em Jesus Cristo, o Concílio de Éfeso não se pronuncia, de modo que a discussão continuara em aberto.

Querendo reforçar a posição anti-nestoriana, o abade Eutiques (da cidade de Constantinopla) defende a posição de que após a união entre a natureza divina e humana em Jesus Cristo, só se pode falar na natureza divina, tendo sido a humana por esta suplantada. Esta posição, por defender a existência, após a união divino-humana, de apenas uma natureza em Jesus Cristo (a divina), é chamada de monofisitismo (= uma só natureza). Diversos sínodos foram convocados para tentar esclarecer a questão, sendo que nenhum deles conseguia a unidade dos cristãos. Com isso, apenas 20 anos após o Concílio de Éfeso é convocado um novo Concílio, a realizar-se na cidade de Calcedônia.

 

3.4 Concílio de Calcedônia (451)

O concílio de Calcedônia se fazia necessário, pois uma questão não havia sido suficientemente esclarecida em Éfeso, ou seja, como se relacionam humanidade e divindade em Jesus? E a controvérsia em torno deste ponto é o ponto central que vai ser levar ao novo concílio. A posição de discussão foi o exagero dado à divindade de Jesus, de modo que Eutiques, abade de um mosteiro próximo a Constantinopla e figura influente na corte passou a ensinar que após a união das duas naturezas, a natureza humana foi de tal forma absorvida pela divina, que se poderia apropriadamente falar em apenas uma natureza, a natureza divina. Com isso, caracterizava-se a posição monofisitista (= uma natureza). Eutiques defendia esta posição com o argumento da redenção: somente o divino pode redimir. Após muitas discussões teológicas a respeito, contaminadas todas por posições políticas, o papa Leão Magno recorre ao imperador pedindo a realização de um concílio, que deveria – segundo pedido do papa – realizar-se na Itália. O imperador Teodósio II ignorou por duas vezes o pedido do papa. Com a morte do imperador, seu sucessor Marciano, convocou o concílio, não para a Itália, mas para Éfeso. Antes mesmo de seu início, foi transferido para Calcedônia, onde foi aberto no dia 8 de outubro de 451. Mesmo tendo sido convocado pelo imperador, este não foi tão influente quanto o papa, que se fez representar por três bispos e dois presbíteros. Ao todo, fizeram-se presentes no Concílio de Calcedônia cerca de 600 bispos. Na segunda sessão do concílio foi lida a profissão de fé de Niceia e uma carta do papa defendendo as duas naturezas de Jesus, em uma só pessoa. Cristo é verdadeiro Deus e verdadeiro homem. “Esta é a fé dos padres. Esta, a fé dos apóstolos. Isto cremos todos nós. Pedro falou por intermédio de Leão”. Esta foi a reação dos conciliares, que então aprovaram não um novo credo, mas uma definição sobre a relação entre a natureza humana e divina de Jesus Cristo.

 

Definição do Concílio de Calcedônia

Cremos em:

1. “Um e mesmo Filho, Nosso Senhor Jesus Cristo, perfeito na sua divindade e perfeito na sua humanidade;

2. verdadeiro Deus e verdadeiro homem, com uma alma racional e um corpo,

3. consubstancial ao Pai segundo a divindade e consubstancial conosco segundo a humanidade, semelhante a nós em tudo, exceto no pecado (Hb 4,15);

4. gerado do Pai antes de todos os séculos segundo a divindade, mas no fim dos tempos por nós e para nossa salvação nasceu da Virgem Maria, Mãe de Deus, segundo a humanidade;

5. um e mesmo reconhecido como Cristo, Filho, Senhor e Unigênito;

6. deve ser confessado subsistindo em duas naturezas sem mistura, sem mudança, sem partilha, sem separação;

7. a diferença de naturezas não desapareceu com a união, antes se conserva a propriedade de cada uma;

8. e (as naturezas) se reúnem numa pessoa ou numa subsistência;

9. não está dividido nem separado em duas pessoas

10. mas um e o mesmo Filho unigênito é o Filho, a Palavra de Deus, o Senhor Jesus Cristo, como os profetas antes professaram acerca dele e o próprio Cristo nos ensinou e o credo de nossos pais o transmitiu”.

 

C. O Cristianismo e seu começo histórico

 

Olhar mais de perto a fundação da Igreja não tem apenas um interesse histórico. O estudar a fundação da Igreja dentro da eclesiologia tem sobretudo dois interesses principais: a) No processo de fundação da Igreja pode-se perceber qual foi sua intenção inicial, de qual inspiração nasceu ela. Esta inspiração inicial permanece sempre fonte atual para qualquer instituição; e b) o debruçar-se sobre a fonte inicial possibilita um olhar tanto crítico como orientador sobre o desenvolvimento atual da Igreja. Olhar as origens permite sempre medir-se com elas, isto é, colocar a medida inicial sobre a medida atual.

Olhar pois mais de perto a origem, a fundação da Igreja não é na eclesiologia um olhar sobre um fato passado que passou, mas um fato passado que permanece, ao qual a Igreja sempre retorna para sempre se re-fundar nas diversas expressões históricas. A intuição inicial permanece sempre inspirativa.

 

1. Pode-se falar em “fundação” da Igreja?

Não se pode pensar da seguinte forma: Jesus, por desígnio de Deus, sabia desde o início que entre as suas tarefas (missão) estava também a de fundar a Igreja. Esperou apenas o momento oportuno para colocar em prática o que já estava planejado. Assim utilizou-se sobretudo a passagem de Mt 16,18-19 (“E eu te digo, tu és Pedro e sobre esta pedra construirei minha Igreja e as portas do inferno nunca levarão vantagem sobre ela. Eu te darei as chaves do reino dos céus e tudo o que ligares na terra será ligado nos céus, e tudo que desligares na terra, será desligado nos céus) para “provar” o momento de fundação da Igreja através da pessoa de Jesus Cristo. Além de ver nesta passagem a prova positiva do “ato fundacional” da Igreja, há por vezes também uma compreensão tradicional que vê em Jesus não apenas o ato da fundação da Igreja em si, mas também a fundação da Igreja com a Instituição e a estrutura que ela tem hoje. Assim teria em Jesus fundado a Igreja de forma hierárquica (criou um colégio com doze pessoas para estar à frente da Igreja), monárquica (isto é, com o poder centralizado em uma só pessoa ao dar o primado a Pedro), perenemente duradoura (pois “as portas do inferno não levarão vantagem sobre ela”) e com magistério com poder infalível, pois deu a Pedro o poder de ligar ou desligar na terra que os céus “aprovariam”.

Esta compreensão da fundação direta, intencional e exata da Igreja por Jesus Cristo não mais pode ser sustentada. Não simplesmente pelo gosto de se pensar diferente, mas porque ela não se sustenta nos fatos. Tendo por base o Novo Testamento, não se pode dizer que Jesus tenha tido a preocupação de fundar positivamente a instituição Igreja. A preocupação central de Jesus é o Reino de Deus. Em torno do Reino ele centra sua pregação, para o Reino de Deus ele chama as pessoas (o povo de Israel) à conversão. É em função do Reino que se deve entender o grupo dos 12 apóstolos. O texto de Mt 16,18-19 (passagem esta que somente Mateus traz) parece não referir-se a um ato do Jesus histórico, mas um acréscimo pós-pascal e, segundo os estudiosos, provém de uma narração sobre a primazia da aparição do ressuscitado a Pedro. Além disso, querer ver já na Igreja primitiva a mesma estruturação institucional de hoje, é forçar os fatos para ajustá-los à intenção. A Igreja conheceu um processo histórico muito grande através do qual muitos elementos institucionais novos foram criados, outros desapareceram e outros mudaram de função.

Após fazermos esta crítica à compreensão tradicional um tanto automática sobre a compreensão que se tinha de fundação da Igreja, permanece porém a questão: como foi fundada a Igreja? Isto que temos hoje como Igreja teve um momento histórico de surgimento.

Talvez não devamos porém procurar um ato fundacional da Igreja, mas olhar mais o contexto, a inspiração e o momento histórico dentro do qual surgiu a Igreja. R. Velasco usa uma expressão muito acertada para falar da origem da Igreja: ele fala em “experiências fundantes da Igreja”. Experiências não são fatos isolados, mas um contexto na qual foram feitas e que tiveram como consequência a origem da Igreja.

 

2. O contexto fundante da Igreja

Tendo colocado acima que o interesse do Jesus histórico concentrou-se no Reino de Deus, temos que admitir de início que a Igreja é uma realidade pós-pascal. O “evento Páscoa” é que desencadeou diretamente o processso do qual desabrocha a Igreja. O Ressuscitado é o novo que dá um impulso novo ao movimento do grupo que seguia um mestre. Mesmo sendo uma novidade inigualável, o “evento Páscoa” não faz com que o grupo dos discípulos comecem do zero o seu relacionamento com Jesus e o seu projeto. O ressuscitado está em um outro nível para os seus discípulos que o Jesus pré-pascal. Mas ele não é um desconhecido. O seguimento do ressuscitado é diferente do anterior, mas ele não é possível nem pensável sem o anterior. A experiência pré-pascal dos discípulos faz pois parte deste mesmo movimento que desencadeou a Igreja. O discipulado, já presente antes da páscoa, continua (em outro nível) após a páscoa. E é concretamente a partir deste discipulado que surge a Igreja. Vejamos pois mais de perto este discipulado.

 

2.1. O seguimento de Jesus

Como pôde ser estudado, Jesus fez do anúncio do Reino de Deus o centro de sua atividade e pregação. Mas ao mesmo tempo também observamos que Jesus não é o único a falar de Reino de Deus. A esperança no Reino de Deus era uma esperança coletiva de Israel e havia desencadeado diversas organizações religiosas. Um dos fatos concretos que alimentavam a esperança da vinda do Reino era a situação de submissão do povo de Israel sob os romanos vivida na época de Jesus. Os romanos dominavam o país não apenas com mão de ferro militar. Eles também impunham enormes tributos a serem pagos pelo povo. Muita gente era obrigada a vender seus pequenos pertences, seus rebanhos, procurar trabalho como diarista ou vender-se a si mesmo como escravo por conta do imposto (que era duplo: dos romanos e do Templo). A pobreza era grande na época de Jesus. Uma pequena minoria aristocrática  (colaboracionista) judaica lucrava com a situação.

A revolta contra esta situação era aglutinada em movimentos populares que possuíam quase que uma função de portadores de uma esperança melhor. Eram movimentos messiânicos de cunho político e de cunho religioso. Os movimentos de cunho político tinham por objetivo sobretudo a libertação de Israel do jugo romano, propondo inclusive revolta armada. Os de cunho religioso era movimentos salvacionistas, que esperavam uma mudança radical da situação por ação direta de Deus. Estes movimentos salvacionistas, muitas vezes de cunho escatológico (esperando o “fim dos tempos”), reuniam basicamente os marginalizados e eram conduzidos por um líder carismático, em torno do qual os seguidores se reuniam.

No tempo de Jesus havia muitos movimentos deste cunho (o de João Batista, por exemplo). O próprio movimento de Jesus foi classificado inicialmente neste nível. Jesus reúne ao seu redor marginalizados do sistema (tanto do ponto de vista religioso, como sócio-político), que se sentem atraídos por sua mensagem de Reino de Deus. Sua pregação do Reino de Deus aos pobres e marginalizados, como uma situação de mudança para melhor (os cegos vêem, os coxos andam...) atrai pessoas desta classe e ao mesmo tempo exige - em sua radicalidade - conversão (mudança de vida, deixar bens, amar o inimigo...).

Jesus reúne em torno de si um movimento de marginalizados. É importante fixar aqui, que o movimento de Jesus, desde o início, destina-se aos marginalizados (aos pobres é anunciada a boa-nova) e é por estes composto. Se por um lado o movimento de Jesus é semelhante aos outros, há pontos marcantes que mostram a especificidade e originalidade de seu movimento.

1. Concepção de Deus de Jesus. Abbá: proximidade; exigência de colocar-se na posição de filho. Tratamento revolucionário: os marginalizados também podem ter com Deus esta proximidade. O Templo (e sua estrutura mantenedora de poder e de opressão religioso-econômica) não é mais o mediador privilegiado do contato com Deus. Cada um pode colocar-se como filho/filha. Isto é altamente libertador. E ao mesmo tempo revolucionário: isto é, revoluciona a compreensão de experiência e contato com Deus.

2. Há seguidores dispostos a trilhar este caminho novo. Não apenas de ouvir Jesus e achar interessante sua pregação. Este fato é de capital importância. Sem um grupo, o movimento de Jesus teria morrido com ele e historicamente não se poderia falar em início de uma Igreja. Este grupo foi capaz (e é capaz até hoje), de manter a presença de Jesus e seu movimento. Sem ele não teria Jesus chegado até nós. A mensagem de Jesus não fica apenas em uma teoria. Há uma concreção histórica, isto é, há um grupo que faz da pregação (e vida) de Jesus um programa de vida. Neste grupo que vive o “programa de Jesus” (com todas as suas exigências) é que se deve ver o embrião inicial daquilo que desembocou no que chamamos Igreja.

3. Este grupo dos seguidores de Jesus praticam com radicalidade uma outra forma de vida. A mudança exigida é quase que total. Isto fica muito claro no texto das Bem-aventuranças, que podem ser considerados como que o programa da radicalidade na mudança (Mt 5,3-10). Aqui fica claro que a opção do seguimento exige uma outra lógica de pensar, agir e viver. Exige uma metanóia (conversão) total.

4. A relação nova (radical) para com o Reino de Deus exige um novo relacionamento para com os outros. Mudança radical na ordem de relações entre-humanas: amor aos inimigos, dar a face direita a quem bate na esquerda; redimensionar as relações para com os bens (deixar terras, vender os bens a favor dos pobres); redimensionar as relações familiares (deixar pai, mãe, irmã, irmão, esposa, filhos). Inverter a escala de valores no relacionamento: o maior é o que serve.

Todos estes pontos tem uma aspecto fundante para o movimento desencadeado em torno da proposta de Jesus. Aqui se pode falar em uma nova sociedade. Nova em muitos aspectos. E também não se trata se alguns viverem individualmente de forma diferente. A nova sociedade (grupo social) que se reúne em torno de Jesus forma uma sociedade de contraste: questiona as bases sobre a qual a sociedade se construía: bens, inter-relacionamento, autoridade.

É óbvio dizer que este movimento de Jesus não conquista a todos e nem todos os que se interessam perseveram. Este movimento de Jesus pré-pascoa não pode ser chamado propriamente ainda de Igreja, mas não se pode deixar de ver ali elementos essenciais fundantes para a Igreja. Claro que a Páscoa é um momento novo de importância radical fundante para a Igreja, mas de modo algum desligado da experiência anterior.

 

2.2. A passagem de “movimento em torno de Jesus” para a Igreja inicial

Para se pensar as diferenças havidas entre o movimento (inicial) de Jesus e o que podemos mais tarde chamar Igreja, é preciso notar de início que o movimento de Jesus era judeu e não cristão. Ou seja, seu movimento surge e se desenvolve dentro do âmbito do judaísmo. E isto não apenas por acaso. Toda a pregação de Jesus está pensada e voltada para o Povo de Israel. Mesmo o ponto central do projeto de Jesus, o Reino de Deus, é para Jesus pensado de certa forma como para o povo de Israel, ou pelo menos dentro do mesmo universo que o povo de Israel o pensava, com sua consciência de povo escolhido.

E Jesus permanece com seu plano de Reino de Deus fiel a Israel. Apesar das dificuldades (ameaça de morte iminente) Jesus não fugiu de Israel. Ele vai inclusive a Jerusalém, o centro da religião.

Jesus porém é rejeitado por Israel (pelo menos por sua grande maioria). Este é um  fato importante para o surgimento da Igreja. E esta rejeição dá-se por parte das autoridades legitimamente constituídas (sumo-sacerdote e sinédrio, por parte dos judeus e Pilatos por parte da autoridade romana). A condenação fora feita num processo “legal” pelas autoridades: a morte tinha sido pois “legal/justa”. Este fato leva o grupo de Jesus ter no início a convicção de que Deus deu razão aos que são contra Jesus. O projeto de Jesus, ao ser rejeitado pelas autoridades religiosas, é quase que rejeitado pelo próprio Deus.

Com a morte fica claro para o movimento de Jesus, que seu projeto fracassara. Por isso a morte causou a dispersão do grupo. Ela foi o fim de uma esperança, o fim de uma utopia, o fim de um movimento que queria trazer esperança. Era o fracasso do movimento de Jesus e a sua dispersão.

A experiência da ressurreição é a virada nesta situação de desânimo. Há recomeço no “evento páscoa”. Só pelo “evento Páscoa” é que se pode explicar a passagem de movimento de Jesus para Igreja. O que a morte de Jesus dispersara é agora reunido pela ressurreição.

O que acontece com os discípulos (na consciência individual e grupal) nesta passagem?

A nível de experiência individual há a passagem do seguimento de um mestre para a fé em Jesus Cristo. A rejeição por Israel não fora rejeição por Deus. Deus ficou do lado de Jesus. Aquele mesmo Jesus (tudo o que ele fez e ensinou) passa para um nível de fé. Tudo o que acontecera antes da Páscoa não é esquecido, pelo contrário, é elevado em outro nível: com a experiência da páscoa ganha quase que o caráter normativo.

A experiência da páscoa vai clarificando o caminho para a percepção de que Jesus é Deus. Com isso o evento páscoa não é apenas mais um acontecimento no seguimento de vários. Ele é um acontecimento fundante: para a fé, para uma nova compreensão do próprio Deus, para a Igreja.

As coisas em torno de Jesus, o que aconteceu com ele e todos os desdobramentos históricos a partir dele, passam a ser interpretadas a partir da Páscoa. A páscoa torna-se assim um elemento central para a compreensão de Jesus. Seu significado tanto pré-pascal, como pós-pascal é colocado em uma outra luz de interpretação.

Estas mudanças radicais que acontecem com a Páscoa, não são apenas mudanças que dizem respeito a Jesus, como interpretá-lo, qual a posição verdadeira de Jesus que se mostrou na ressurreição.

A ressurreição revoluciona também a compreensão dos discípulos de si mesmo, de sua função e situação como seguidores. Há de se dizer aqui que não podemos entender páscoa como simplesmente o fato da ressurreição. Páscoa é muito mais. É o fato que se torna conhecido, que tem capacidade de desencadear processos históricos, que tem capacidade de promover mudanças. Se podemos dizer que sem a ressurreição não há Igreja (comunidade dos crentes em torno de Jesus), sem Igreja também não há evento Páscoa. As duas coisas se possibilitam.

Isto não é jogo de palavras. O que se quer deixar claro é que a fundação da Igreja está essencialmente ligada com o evento páscoa, faz parte da mesma unidade teológica. A origem teológica da Igreja está pois diretamente ligada com a ressurreição.

A ressurreição desencadeia uma nova etapa da história. Desta nova etapa faz parte a Igreja. Esta compreensão de que o surgimento da Igreja está diretamente ligado à ressurreição não é apenas uma compreensão teológica. É uma concreção histórica: a ressurreição foi capaz de re-fundir e re-fundar o grupo dos discípulos, já desanimados pela morte.

O grupo é agora refundido em outro nível: não mais apenas do discipulado em torno de um mestre, de um pregador. Este grupo tem agora uma função de outro nível que o seguimento pré-pascal: ele se entende em primeiro lugar como testemunhas do ressuscitado (“Davam testemunho com grande força da ressurreição do Senhor Jesus” At 4,33).

O “dar testemunho do ressuscitado” é um aspecto importante na fundação da Igreja. Há continuidade com o movimento de Jesus, mas há esta grande diferença. E esta diferença faz com que o grupo dos “testemunhas do ressuscitado” não seja apenas um grupo a mais dentro das sinagogas. O testemunho do ressuscitado começa dar uma outra identidade a este grupo. Em torno do testemunho da ressurreição, brota a consciência da diferença de identidade religiosa deste grupos para com os outros. E é esta consciência de ser um grupo próprio que vai crescendo e dando ao grupo identidade própria.

O “movimento de Jesus” torna-se então Igreja. Impossível de ser pensado sem o grupo histórico já existente antes da páscoa, mas também impossível de ser pensado sem o caráter fundante da ressurreição.

Nestes dois aspectos estão presentes a identidade/originalidade da Igreja: o grupo histórico reunido por Jesus em torno de seu projeto de Reino de Deus e o grupo que se entende como testemunha do ressuscitado. A eles (Reino de Deus e Testemunho da Ressurreição) ela sempre se reporta. Por mais que a Igreja historicamente possa tomar outras formas, adaptar-se a situações no tempo e na cultura, não poderá abrir mão destes aspectos fundantes.

Sem eles poder-se-ia manter até uma instituição, mas não a Igreja em sua genuinidade. Por isso destacamos aqui estes dois aspectos como essenciais do que chamamos “experiências fundantes” da Igreja.

Estas “experiências fundantes” cristalizam-se em diversas formas concretas de ser Igreja. Ou seja, brotaram a partir destas experiências fundantes formas concretas de se entender e organizar Igreja. Estas experiências fundantes são fonte que geram possibilidades, possibilidades estas que foram diferentes já desde o início destas cristalizações.

Todas estas cristalizações têm sua razão de ser, exatamente pelo fato de brotarem da mesma fonte. A fonte é única, mas pode gerar pluralidade e isto mostra a fertilidade. Vejamos mais de perto estas primeiras formas de Igreja que apareceram como concreções reais da experiência religiosa.

 

2.3. As primeiras cristalizações de Igreja

O que há no início da Igreja é o grupo de crentes, daqueles que tiveram uma experiência de fé tal que começaram a fazer comunidade a partir disto. No início não há organização, instituição, nem normalização (por isso mesmo não há unificação). Assim surgem desde o inícios diversas formas de conceber o grupo e sua organização.

Às vezes pode-se ouvir hoje em nosso meio expressões como: Hoje não há mais unidade na Igreja, cada grupo faz o que quer, etc. É interessante recuperar a memória de que no início foi exatamente assim: cada grupo fazia o que queria. Isto é, não houve no início da Igreja nenhuma instância normativa ou unitária. Cada grupo de crentes em Jesus que surgia tinha a liberdade de organizar-se da forma como achava mais adequada.

Temos assim no início dos diversos grupos que são Igreja uma diversidade muito grande, tanto de organização como de costumes. A partir destes grupos iniciais formou-se tradições, adaptada às condições do grupo e à cultura local.

Destes grupos iniciais, pode-se distinguir quatro grandes tradições que deram origem a formas diferentes de entender e de viver a Igreja: A tradição paulina, a petrina, a do discípulo amado e a de Tiago.

 

A) A tradição paulina de Igreja

A tradição de Igreja das comunidades fundadas através do trabalho em Paulo e seus colaboradores é sem dúvida a maior tradição, ou pelo menos a mais consistente e organizada, a que mais se expandiu e a que mais deixou testemunhos escritos ao longo do novo Testamento.

Como se trata de uma grande tradição, que se mantinha mais unificada sobretudo pela presença de Paulo - tanto presença pessoal, como sua presença através das cartas - ela se diversificou no período pós-paulino, adquirindo matizes diversos.

Um ponto que caracteriza o início e ao mesmo tempo identifica a tradição de Igreja em torno de Paulo é a questão da observância da Lei Mosaica.

A questão é a seguinte: o movimento de Jesus era um movimento judaico, como já afirmamos acima. Os primeiros seguidores de Jesus Cristo (ressuscitado) eram judeus e entendiam-se como judeus, ou seja, entendiam-se como pertencentes à religião de Israel. Os textos dos Atos dos Apóstolos nos mostram isto claramente: eles continuaram a frequentar o Templo e as sinagogas. Ou seja, os primeiros seguidores de Jesus entendiam-se como parte da religião de Israel. Uma separação veio apenas com o tempo.

Mas pelo fato de os primeiros cristãos entenderem-se como judeus, houve uma controvérsia quando do fato de pessoas que não seguiam a religião judaica se converteram a Cristo. A pergunta gerada por este fato foi: Estes “gentio-cristãos” devem também abraçar a Lei de Moisés para seguir Jesus Cristo ou não? Ou seja, devem se tornar judeus de religião para poder seguir Jesus Cristo ou não se faz necessário assumir a religião judaica. Nesta polêmica está Paulo de um lado e Pedro e Tiago de outro. Paulo defende a não necessidade de conversão ao judaísmo e Tiago é o que fica firme na posição judaizante. Pedro de início também está do lado dos judaizantes, mas parece que mais tarde assume, mesmo que timidamente, a posição de Paulo.

Esta questão afeta profundamente a compreensão de Igreja, de comunidade cristã inicial. Cada uma das posições tinha implicâncias profundas, tanto no modo de compreender a fé, como também de compreender e organizar a comunidade. Uma posição (a de Paulo) implicava no desenvolvimento independente e autônomo das comunidades cristãs. A posição de Tiago implicava numa adaptação dentro do judaísmo. Outro fator nesta questão é o fato de nas comunidades, principalmente as fundadas por Paulo, não existirem apenas gentios. Ali conviviam gentio-cristãos com judeu-cristãos. Isto gerava tensão dentro da própria comunidade e foi um dos fatores que influenciou no desenvolvimento posterior de tradições diferenciadas dentro das comunidades fundadas sob a influência de Paulo.

Paulo mesmo parece não ter sempre uma posição única e clara na questão dos judaizantes.  Na Carta aos Efésios parece haver uma conciliação: “Cristo de ambos os povos fez um só, tendo derrubado o mundo de separação...; a fim de reconciliar a ambos com Deus em um só corpo, por meio da cruz, na qual ele matou a inimizade (Ef 2,14-16). No livro dos Atos parece que Paulo dá a entender que os judeus serão excluídos: “Ficai, pois, cientes: aos gentios, é enviada esta salvação de Deus. E eles a ouvirão” (At 28,28). Já na Carta aos Romanos, Paulo parece dizer que salvação é para Israel, pois conversão dos pagãos é “para excitar o ciúme de Israel”, provocando sua conversão, pois os pagãos são como um “enxerto na oliveira de Israel” (Rm 11,11.24).

Além desta questão da conversão ou não para o judaísmo, Paulo tem em suas cartas uma série de concepções sobre Igreja. Vejamos algumas destas concepções de Paulo sobre Igreja.

a) A concepção de Igreja presente em suas cartas autênticas.

Paulo defende as autonomia das comunidades locais. Para ele, Igreja é em primeiro lugar a comunidade local. Por isso ele diz em suas cartas: “A Igreja de Deus que está em Corinto” (1Cor 1,2; 2Cor 1,1), “as Igrejas de Deus em Cristo Jesus que estão na Judeia” (1Ts 2,14). Há nesta concepção a Ideia de que estas Igrejas não são uma parte da Igreja Universal, mas sim de que em cada uma está presente toda a Igreja em sua universalidade.

Paulo sabe que o verdadeiro fator que fundou as comunidades é a experiência de fé. Ele por isso incentiva para que as comunidades transmitam adiante, possibilitem esta experiência de fé. E esta experiência não é controlada por ele: cada comunidade tem sua experiência. Por isso em situações de dificuldades, Paulo dá a sua opinião, mas reconhece que deve ser a Igreja local a instância responsável pela solução dos problemas (1Cor 5,4; 2Cor 2,5-10).

Paulo sente-se de certa forma “Pai” das comunidades que foram fundadas por seu trabalho (“Pois ainda que tenhais dez mil pedagogos em Cristo, não teríeis muitos pais, pois quem vos gerou em Cristo pelo Evangelho fui eu” 1Cor 4,15), mas sabe muito bem que as comunidades não são obras suas, mas sim obras de Deus: 1Cor 3,3-9 (Paulo plantou, Apolo regou, mas Deus deu o crescimento). Paulo parece querer evitar uma Igreja personalista (Igreja de Paulo, de Apolo, de Cefas) e diz que ao contrário, tanto Paulo como Apolo pertencem às comunidades/à Igreja (e não vice-versa). E tudo finalmente pertence apenas a Cristo e Deus: “Quer Paulo, quer Apolo, quer Cefas, quer o mundo, quer a vida, quer a morte, quer o presente, quer o futuro, tudo é vosso; mas vós sois de Cristo e Cristo é de Deus” (1Cor 3,22-23).

A referência para a Igreja, segundo Paulo, não é pois esta ou aquela pessoa, esta ou aquela estrutura. Com isso se explica uma das expressões prediletas do Apóstolo para definir a Igreja: A Igreja é corpo de Cristo (“Porque assim como corpo, sendo um só, tem muitos membros e todos os membros do corpo sendo muitos são um só corpo, assim também é Cristo... Ora, vós sois o corpo de Cristo e cada um como parte é um membro” 1Cor 12,12.27). Paulo já fizera um pouco antes (1Cor 10,16-17) esta mesma reflexão sobre a unidade do corpo ao colocar a Eucaristia como o momento em que esta unidade do corpo de Cristo fica visível: a participação no pão e no cálice são a participação no corpo do Senhor.

Usando a mesma imagem do corpo, com a diversidade de seus membros, Paulo também resolve a questão dos muitos ministérios e carismas dentro das comunidades, fato que às vezes levara a atritos (p. ex. 1Cor 12,4-11). Dos muitos carismas, três são mais destacados por Paulo: o do Apóstolo, do Profeta e do Doutor (1Cor 12,28). Todos os carismas tem para Paulo porém, a origem no mesmo Espírito (“... bebemos do mesmo Espírito”: 1Cor 12,13). É o Espírito que distribui os muitos carismas e há, para Paulo, um critério muito simples para distinguir até que ponto um carisma provém do Espírito: o bem comum (1Cor 12,7). O bem comum (se pode ser interpretado para a edificação da comunidade) também é o critério usado por Paulo para referir-se ao dom controverso de falar em línguas (1Cor 14: Paulo começa aceitando como um dom ao lado dos outros, mas aos poucos mostra que tem reticências e que só se deve falar em línguas quando há quem interprete. Cf. esp. 14,26-28).

b) A concepção de Igreja nos escritos de Lucas

Ao lado das cartas autênticas de Paulo que colocam sua forma de compreender Igreja, temos também junto à tradição paulina os escritos de Lucas (3º Evangelho e Atos do Apóstolos), companheiro de Paulo nas viagens missionárias e que por isso foi testemunha da Igreja nascente nas comunidades por Paulo iniciadas. Por isso é interessante considerar também as observações de Lucas como constantes da tradição paulina “vista de fora”.

Lucas é o único autor do NT que liga a vida de Jesus pré-pascal à comunidade de seus seguidores. Sua obra única (Lc e At) testemunham esta consciência de continuidade que tem Lucas. A separação que se fez na organização do Novo Testamento de Lc e At quebrou um pouco a intenção do autor. Neste ponto difere de Paulo (seu mestre), que não se interessa pelo Jesus histórico. Paulo praticamente fala apenas de Jesus Cristo crucificado e ressuscitado, não se referindo a atos de Jesus antes de sua morte.

Para Lucas nos Atos, Igreja é usada - como Paulo - no sentido de Igreja local. Lucas descreve a grande diversidade de organização da Igreja nascente e acentua que as decisões são tomadas em comum (At 1,23-26; 6,3-6; 15,22-28).

Há em Atos uma mudança interessante no significado da palavra apóstolo. No início entendia-se apenas os 12. Tanto assim que se escolhe um substituto para Judas Iscariotes (At 1,15-26), com o intuito de restabelecer os 12 (número simbólico: doze tribos de Israel). Com o tempo parece que o número de 12 não é mais decisivo, pois quando do assassinato de Tiago não se escolhe um substituto (At 12,2). No decorrer dos Atos a palavra Apóstolo começa a ser usada em sentido mais amplo, em sentido de missionário (ex. 14,4.14).

O que porém é o ponto chave para se compreender a eclesiologia de Lucas é a importância que dá à atuação do Espírito (o Espírito é o protagonista dos Atos dos Apóstolos): é o Espírito que rompe com o isolamento dos Apóstolos (Pentecostes), que os impulsiona a pregar, que refaz a confusão de Babel, que dirige a missão de Pedro e Paulo (ex.: At 10,38.44-47; 11,12-15; 13,2-4; 16,6-7), que influencia as decisões. Por isso coloca-se com propriedade que a decisão do Concílio de Jerusalém é tomada pelo Espírito Santo e pelos Apóstolos e presbíteros (At 15,28: “Porque ao Espírito Santo e a nós pareceu bem não vos impor nenhum outro encargo mais dos que os necessários...”).

Os Atos dos Apóstolos poderiam ser chamados mais propriamente de Atos do Espírito. Lucas não se interessa pelo destino de Pedro após o Concílio de Jerusalém, nem pelo seu martírio, também não se interessa pelo destino de Paulo e sua morte. Os Atos terminam com a chegada de Paulo a Roma: o Espírito chegara ao centro do mundo.

Também é característico da compreensão lucana de Igreja a partilha de bens (At 2,44-45; 4,34-35). O princípio parece ser: a comunidade é responsável também pelo sustento de seus membros mais necessitados.

c) A concepção de Igreja das epístolas aos Colossenses e Efésios

Uma outra cristalização primitiva de Igreja em torno de Paulo, com características próprias, parece ser a que aparece nas epístolas aos Colossenses e Efésios.

A palavra Igreja é usada nestas cartas não no sentido da comunidade local, mas em sentido universal (não de instituição universal), mais abrangente que a terra, abrangendo o céu, a humanidade, o cosmos. Igreja é entendida como corpo de Cristo, mas em sentido amplo: “E sujeitou a seus pés todas as coisas e o constituiu cabeça suprema de toda a Igreja, que é o seu corpo, a plenitude daquele que preenche tudo em todos” (Ef 1,22-23).

Em Efésios e Colossenses há quase que uma divinização da Igreja, uma compreensão de Igreja em sentido escatológico, uma Igreja perfeita, celeste (Ef 5,25-27: “... como Cristo amou a sua Igreja e se entregou por ela, para santificá-la, purificando-a pela água do batismo com a palavra, para apresentá-la a si mesmo toda gloriosa, sem mácula, sem ruga, sem qualquer outro defeito semelhante, mas santa e irrepreensível”).

Há nesta tradição quase que uma identificação entre Igreja e Reino de Deus realizado (Cl 1,13-14; Ef 5,5) e por isso pouca preocupação com a organização da Igreja local, com sua estrutura, com sua instituição.

d) A concepção de Igreja nas epístolas pastorais

Exatamente ao contrário mostram-se as chamadas Epístolas Pastorais de Paulo (1 e 2 Tm e Tt): estas epístolas já são mais tardias e há já uma preocupação maior com a organização concreta da instituição igreja, com a legitimidade da doutrina e de seus transmissores. Estas cartas refletem uma situação angustiante da Igreja primitiva: o momento em que desaparecem as testemunhas que haviam convivido com Jesus. Talvez exatamente por isso há nestas epístolas a preocupação muito grande em guardar a “sã doutrina”, o “depósito” contra os “falsos mestres”, “espíritos sedutores” ...

Começam a surgir correntes dentro da Igreja. Parece que estas cartas se dirigem contra os gnósticos e judaizantes. Aparece aqui uma preocupação com a unidade da Igreja.

Por isso as cartas pastorais não estão tão preocupadas com a doutrina, mas com a legitima autoridade em transmitir a doutrina. Começa-se a notar aqui uma preocupação com a estrutura hierárquica.

Nesta preocupação com uma estrutura hierárquica, têm-se a preocupação principal com os epíscopos-presbíteros (termos usados no NT quase como sinônimos), que devem estar à frente da comunidade. Cada comunidade deve pois ter seu dirigente local: “Eu te deixei em Creta para acabares de organizar tudo e colocar presbíteros em cada cidade” (Tt 1,5). Também se descreve as qualidades que deverá ter o epíscopo/presbítero (1Tm 3,1-7; Tt 1,6-9).

Além da função de presbítero/epíscopo, aparece também a função de diácono. Não é descrita a função do diácono, apenas se alude às qualidades que deveria ter (1Tm 3,8-13). Provavelmente o diácono era um ajudante do epíscopo.

Entre as tarefas descritas para os epíscopos/presbíteros, as cartas destacam: o ensinamento da sã doutrina, a administração exemplar da casa de Deus e sobretudo a obrigação do bom-exemplo.

Quanto ao ensinamento: A pregação e o ensinamento parecem ser a tarefa principal dos presbíteros (1Tm 5,17), há a preocupação com que os presbíteros transmitam a sã doutrina (1Tm 1,10-11). Não se fala em lugar algum que os presbíteros devam presidir a eucaristia.

Quanto à administração: Acentua-se sobretudo que os presbíteros sejam pessoas de bom exemplo. Que sejam pessoas que saibam governar suas casas (1Tm 3,4-5). Paulo recomenda a Timóteo que: “Não te apresses em impor as mãos em alguém para que não venhas a participar dos pecados alheios” (1Tm 5,22). Parece que o mau-exemplo de alguns pastores havia prejudicado as comunidades: beberrões e violentos (1Tm 3,3; Tt 1,6-7), desejosos de lucros, ávidos de cargos.

Quanto ao bom exemplo: Há nas cartas pastorais um grande avanço em termos de estruturação da Igreja: o surgimento da figura legitimamente responsável. A este deve-se-lhe impor as mãos, como sinal de seu compromisso. Mas há também o perigo de justamente este que está à frente da comunidade venha ser um contra-testemunho; falam uma coisa e agem de outra maneira (Tt 1,10-16). Aparece muito bem nestas cartas a importância da seleção dos pastores: que não se faça com pressa (1Tm 5,22), que não se tome um neo-convertido (1Tm 3,6), que sejam responsáveis (por isso talvez a insistência de que sejam casados e com uma só mulher: 1Tm 3,2; Tt 1,6).

As cartas pastorais, por suas preocupações com a estruturação das comunidades sobretudo pelo fato de tentarem corrigir abusos já existentes, tendem a adotar soluções mais seguras: nada de experimentos numa situação de crise.

Infelizmente a história da Igreja posterior reportou-se muitas vezes a estas cartas para justificar uma posição mais conservadora, uma posição mais preocupada com a instituição que com a liberdade de espírito.

 

B) A tradição joanina de Igreja

Uma outra tradição que formou-se dentro da liberdade inicial é o que se pode chamar da tradição em torno do “discípulo amado” (refletida no Evangelho de João e em suas três cartas).

Observação prévia: A figura do “apóstolo” parece ter uma função muito importante na Igreja primitiva. O Apóstolo é uma autoridade em si. Paulo inclusive preocupa-se em ser considerado da categoria do apóstolo. Tendo isto em mente, é muito interessante notar que o 4º Evangelho e as cartas de João não dão importância central à figura do apóstolo, mas sim à do discípulo, o “discípulo amado”. Hoje a maioria dos exegetas é da opinião que o “discípulo amado” não é um dos Doze. Ele é porém um testemunha ocular de Jesus (conviveu com ele) e tem com este uma intimidade muito grande, segundo as descrições: reclinado sobre o peito na ceia, acompanha Jesus ao palácio do sumo-sacerdote, ajudando que Pedro possa entrar, está junto à cruz na hora da morte (os outro haviam fugido!), é o primeiro a chegar ao túmulo vazio, pois corre mais rápido que Pedro. Em torno deste discípulo que teve com Jesus uma relação toda especial forma-se uma tradição de Igreja.

Hipótese sobre a origem desta tradição eclesial: grupo de samaritanos (talvez em torno do Batista e ao qual pertencia o discípulo amado) que se converte a Jesus. Esta hipótese apoia-se, sobretudo no fato do 4º Evangelho ser extremamente polêmico contra os judeus e ter mais conotação apocalíptica. Com o tempo teriam entrado sobretudo gregos para esta comunidade, dando-lhe uma visão mais universal ao cristianismo.

Uma ideia marcante nesta tradição é a sua Cristologia descendente: Jesus é o Verbo de Deus desde o início. Jesus é em João muito consciente de sua condição e missão. O não-reconhecimento da condição de Jesus é o que marca o contraste para com os judeus. Os judeus são em todo o Evangelho de João aqueles que não reconhecem em Jesus o Cristo, quando isto está, para o evangelista, evidente desde o início. Não há conciliação com os judeus no Evangelho de João, há confronto e contraste. Ao descartar o judaísmo, parece que a tradição em torno do discípulo amado também tem seus conflitos com outras comunidades cristãs, sobretudo em torno de Tiago (judaizante).

A tradição eclesial do discípulo amado defende porém com unhas e dentes sua legitimidade de reportar-se a Jesus: o discípulo amado está junto a Jesus em situações importantes e decisivas, chega antes de Pedro ao túmulo (crê na ressurreição antes de Pedro?) e está junto à cruz quando os outros haviam fugido (nesta ocasião Jesus o faz irmão de si).

A tradição eclesial acolheu esta tradição do “discípulo amado” dentro de sua unidade, prova disso é que o 4º evangelho foi aceito como canônico, apesar das muitas diferenças que tem para com os outros três (chamados de evangelhos sinóticos).

O que funda esta tradição eclesial: a fé de que Jesus é o Verbo divino (a comunidade por causa da fé: este parece ser um ponto central desta tradição). Deus é amor (1Jo 4,8.16), e se Deus nos amou, faz-se necessário que os amemos uns aos outros (1Jo 4,11: formar comunidade). O amor de Deus e o amor dos irmãos: estes são os quesitos fundantes da comunidade-Igreja. Crer em Jesus é permanecer em seu amor (permanecer na videira e dar frutos).

Há aqui nesta tradição uma relativização da instituição, dos ministérios e carismas (imagens diferentes. Paulo usa a imagem de “corpo de Cristo” para designar a Igreja. No corpo há funções diversas, mas um  funcionamento junto; João usa a imagem da videira para a Igreja: cada qual está ligado ao Cristo e com isso produz frutos).

Ao “abolir” a figura do apóstolo, a tradição eclesial do discípulo amado não dá importância à legitimidade da autoridade, à preocupação com a sã doutrina. Quando da morte do discípulo amado, não há a preocupação com sucessor: o “Paráclito” enviado do Pai “estará convosco para sempre” (Jo 14,16), “vos ensinará tudo” (Jo 14,26) e “vos conduzirá à verdade plena” (Jo 16,13). É a presença do Espírito que garante a verdade, e não este ou aquele presbítero.

A condição de ser discípulo: isto marca a pertença à comunidade nesta tradição. Não é que se descarta a possibilidade de organização, mas parece que há uma discordância com a centralização que a organização está ganhando (indício: a insistência de mostrar o discípulo amado mais próximo de Jesus que Pedro). Há, parece uma discordância da liderança de Pedro (gesto de conciliação: apêndice, que reconhece a legitimidade de Pedro).

Esta tradição eclesial do discípulo amado diverge da direção que havia tomado a organização eclesial nas comunidades p.ex. paulinas. Há dois pontos a serem anotados: o que legitima a “sã doutrina” na comunidade não é uma pessoa (presbíteros), mas o discipulado; a posição de destaque dada às mulheres na tradição do discípulo amado (contra a tradição paulina, sobretudo das pastorais. Veja 1Tm 2,9-15): a samaritana prega o Cristo (Jo 4,39), a Marta se atribui a confissão central do Evangelho: “Tu és o Cristo, o Filho de Deus” (Jo 11,27; confissão esta colocada pelos sinóticos na boca de Pedro); Maria Madalena é a primeira a ver o ressuscitado.

Infelizmente, como sói acontecer ainda hoje, a pluralidade não pode ser mantida na unidade. A tradição da Igreja do discípulo amado entrou cada vez mais em choque com as outras tradições, até que uma conciliação tornou-se impossível. Desta tradição que surgiu da afirmação do “Deus amor”, na certeza do Paráclito, houve divergências tão profundas que uma parte desta Igreja mais e mais caminhou para o lado do gnosticismo, vindo esta parte mais tarde a desaparecer (não apenas por si só, mas também por ter sido fortemente combatida pelos outros). Outra parte desta tradição conservou sua comunhão com as demais. É provável que o cap. 21 de João, que é um acréscimo posterior, tenha sido feito justamente por este grupo, que passa a aceitar a figura de um pastor como sinal de unidade na comunidade.

 

C) O judeu-cristianismo

Como já ficou claro em nossa exposição, o Cristianismo nasceu dentro do Judaísmo. Inicialmente não se considerava um grupo à parte. A fé em Jesus Cristo é o elemento central que vai causando atrito entre o judaísmo e o grupo de judeus que crêem em Jesus Cristo como o Messias esperado. Além da fé, um outro fato histórico apressou a separação entre Judeus e Cristãos: a conversão de gentios, isto é, o fato de não-judeus terem crido na pregação que se fez – sobretudo por Paulo – de Jesus Cristo. Historicamente este foi o cristianismo que sobreviveu: aquele que entrou no mundo helenístico (grego e romano). Não podemos deixar de observar aqui que houve porém uma tradição eclesial no início que continuou ligada ao judaísmo. Este grupo é chamado comumente de cristãos “judaizantes” e a tradição o coloca inicialmente sob a liderança de Tiago, chamado Tiago Maior, chefe da comunidade cristã de Jerusalém. Desta tradição nasceu o judeu-cristianismo, isto é, um cristianismo que continuou dentro do judaísmo e perdurou por diversos séculos.

Vejamos esta tradição mais de perto:

Do Novo Testamento, mais especificamente dos escritos de Paulo e de Lucas, sabemos que havia um grupo de cristãos provindos do judaísmo que tinha dificuldades de aceitar o fato de gentios terem se convertido ao cristianismo sem assumirem automaticamente a religião judaica, seus ritos, costumes e tabus. A dificuldade parece vir à tona na comunidade de Antioquia, onde havia tanto judeus como gentios. Começa haver controvérsia dentro da própria comunidade: alguns defendem a posição de que todos devem ser circuncidados (tornarem-se judeus), Paulo e seu grupo são contra este modo de pensar. Por este motivo, representantes da comunidade de Antioquia vão até Jerusalém para conversar com Tiago, Cefas e João, considerados “colunas da Igreja”. Esta reunião é conhecida como “Concílio de Jerusalém”, cuja data não se sabe ao certo (ou no ano43/44 ou 48/49, sendo a segunda data a mais provável). Temos dois relatos no Novo Testamento sobre este evento: em Gl 2,1-10 e At 15. Em Gálatas, Paulo diz que foi a Jerusalém por própria iniciativa (por causa de uma revelação) e lá obteve dos apóstolos (Tiago, Cefas e João) total aprovação sobre sua pregação. Dá a entender, porém, que a questão é a circuncisão (Gl 2,3.7-8). No cap. 15 dos Atos dos Apóstolos, Lucas narra claramente que a reunião foi provocada por causa de controvérsias entre gentios e judaizantes. Diferentemente de Paulo, Lucas fala de um decreto apostólico (em forma de carta: At 15,23-29), onde na verdade são reconhecidas tanto a posição de Paulo (v. 28: “Não vos impor nenhum outro encargo mais do que os necessários”), como a dos judaizantes (v. 29: “que vos abstenhais das carnes imoladas aos ídolos, de sangue e das carnes de animais sufocados e da ‘prostituição’ , coisas de que fareis bem em guardar-vos”). Ou seja: na verdade fica de certa forma tudo como estava. Cada um manteve sua posição. O verdadeiro problema parece estar não tanto na circuncisão, mas na questão da refeição (ceia) comum. Para os cristãos judaizantes, não era possível tomar parte de uma ceia onde estavam pessoas consideradas “impuras” pela lei judaica, pois o judeu que tomasse parte de uma tal ceia, também se tornava ele mesmo impuro. O decreto do Concílio de Jerusalém segue na verdade basicamente a lei mosaica para estrangeiros, exposta em Lv 17 e 18. Tiago, portanto, impõe aos gentios – segundo o relato dos Atos – a lei da pureza, para que possam haver ceias comuns entre judeu-cristãos e gentio-cristãos, sem que os primeiros se sentissem impuros. Parece, porém que o decreto de Jerusalém não resolveu o problema e que o acordo anunciado por Paulo em Gl 2,5 ( de não ter feito nenhuma concessão não solucionou o problema). O próprio Paulo narra em Gl 2,11-14 a atitude de Pedro quando de sua estadia em Antioquia: primeiro Pedro tomava as refeições com os pagãos; assim que chegaram alguns da parte de Tiago (judaizantes), Pedro afastou-se dos pagãos. E outros tinham a mesma atitude. Paulo chamou a atenção de Pedro diante de toda a comunidade (v. 14).

Este fato relatado por Paulo levou com o tempo à formação do chamado judeu-cristianismo. Estes judeu-cristãos não são apenas casos isolados de judeus que tenham se convertido ao cristianismo e fazem parte das comunidades. O judeu-cristianismo formou comunidades dentro do próprio cristianismo, comunidades estas que cada vez mais se isolaram das demais comunidades. Já no tempo de Paulo aparece que causam problemas para a comunidade de Antioquia. Paulo os chama de “falsos irmãos” (Gl 2,4). Aos poucos se tornaram um grupo de extremistas dentro do próprio cristianismo, tendo como base a comunidade cristã inicial de Jerusalém. Com a tensão crescente que desembocou no levante judeu contra Roma, esta comunidade de judeu-cristãos fugiu para a cidade de Pella. Por causa da fuga foram considerados traidores pelos outros judeus. Não podiam porém apoiar o levante, pois este era claramente de caráter messiânico e os judeu-cristãos criam que o messias já havia vindo na pessoa de Jesus. Após a destruição de Jerusalém (ano 70), alguns destes judeu-cristãos podem ter voltado à Judeia. Após a derrota definitiva dos judeus no último levante contra Roma, liderado por Bar Kochba (anos 132-135), todos os circuncidados tiveram que deixar Jerusalém e as cercanias. Com isso a comunidade de judeu-cristãos deixa definitivamente Jerusalém. A comunidade cristã que então se instala em Jerusalém é composta por gentio-cristãos.

Os judeu-cristãos se instalaram na Cisjordânia e aos poucos foram se isolando do resto do cristianismo, como também do próprio judaísmo. Desta comunidade faziam parte com certeza ainda discípulos do tempo de Jesus, bem como parente de Jesus. A região onde habitavam era de forte influência de outras seitas judaicas, que passaram também a influenciá-los. O judaísmo “oficial” considerou o judeu-cristianismo como heresia. Ou seja, esta comunidade cai num isolamento quase total, unindo-se cada vez mais às outras seitas abundantes na região. A Igreja nascente que floresce agora entre o mundo greco-romano, vai aos poucos perdendo o contato com estes judeu-cristãos e inclusive a consciência de sua existência. Nos primeiros séculos de cristianismo é possível de vez em quando encontrar alguma notícia sobre eles, de modo que se pode perceber sua continuidade. Em meados do século IV, o historiador Epifânio e São Jerônimo têm ainda notícia da existência de comunidades de judeu-cristãos em diversas cidades. Em torno do ano 400, Santo Agostinho diz existirem comunidades de judeu-cristãos no norte da África. Teodoreto de Ciro afirma por volta de 450 não mais existirem comunidades judeu-cristãs na Síria. Aos poucos morreu pois este cristianismo que permanecera entre o judaísmo e o cristianismo. Uma das últimas alusões ao judeu-cristianismo ocorre num mosaico duma Igreja de Roma que recorda – no séc. V – as duas raízes da Igreja: a Igreja dos gentios e as Igreja da circuncisão[69].

 

D) A tradição petrina

É incontestável que a figura de Simão, de codinome Cefas – Pedro – ocupa um lugar de destaque entre os discípulos de Jesus. Tanto os evangelhos sinóticos, como João são unânimes nesta questão. Pedro pertence ao grupo dos ‘íntimos’ de Jesus (Pedro, Tiago e João), ele é nomeado em primeiro lugar em todas as listas dos apóstolos que ocorrem nos evangelhos, é uma espécie de porta-voz do grupo. O Novo Testamento é unânime em colocar este papel de liderança de Pedro tanto durante a vida pública de Jesus, como também depois de sua ascensão, quando Pedro toma a frente do grupo, segundo o relato de Lucas nos Atos, para em Pentecostes proclamar a fé em Jesus Cristo, como messias.

Este papel de liderança de Pedro está presente na consciência da comunidade inicial dos cristãos. Mesmo Paulo reconhece claramente esta liderança e vai a Jerusalém (Gl 2) quase que pedir a anuência de Pedro para a sua missão. Pedro é considerado o primeiro testemunha da ressurreição. Isto aparece no mais antigo texto do Novo Testamento: 1Cor 15,3b-5. Pedro é com quase toda a certeza o coordenador da comunidade de Jerusalém até se ver obrigado a deixar a cidade por causa da perseguição do rei Herodes Agripa I (pelo ano de 41 d.C.). Mas sua atividade não se resume a Jerusalém. Pedro também é uma figura missionária. Primeiro coloca-se Pedro como responsável pela missão entre os judeus (Gl 2,8). Mas Pedro também assume a pregação entre os gentios (At 10). Após sua expulsão de Jerusalém, Pedro foi ativo sobretudo entre os gentios. Na controvérsia por causa do cumprimento ou não da Lei de Moisés, Pedro tem um papel intermediário entre Paulo e Tiago. Esta posição não é sem conflitos, como Gl 2 claramente mostra. Mas a mesma passagem deixa transparecer que Pedro é aceito como autoridade pelos dois lados e talvez tenha sido Pedro quem conseguiu um acordo entre os dois grupos[70].

O Novo Testamento não nos fornece dados sobre a atividade missionária de Pedro após o Concílio de Jerusalém. Nos Atos, Pedro aparece pela última vez por esta ocasião. Paulo fala ainda do encontro com ele em Antioquia após o Concílio (Gl 2,14). Sabemos por testemunhos extra-bíblicos que Pedro foi a Roma onde foi martirizado sob o governo de Nero (portanto depois de 54 d.C.), durante a perseguição deste aos cristãos (entre 64 a 67 d.C.).

A figura de Pedro marcou muito a Igreja primitiva por sua autoridade de ensinamento. Pedro é quem esteve com Jesus, que o acompanhou de perto. Por isso sua palavra é quase que doutrina para os cristãos tanto no tempo apostólico, como no pós-apostólico. Com isso ele é uma espécie de guardião da verdadeira fé contra as heresias. Mesmo tendo sido Pedro colocado no Novo Testamento nesta posição de claro destaque e liderança, os textos não negam suas fraquezas: nega Jesus, é chamado pelo próprio Jesus de Satanás, tem dúvidas e afunda na água.

A função de Pedro parece ter sido – depois de ter que fugir de Jerusalém – não tanto a de fundar comunidades, mas muito mais a de confirmar as comunidades na fé. Mesmo em Roma, onde Pedro morre, parece não ter sido ele o “Epíscopo” da comunidade de cristãos, mesmo porque, segundo testemunhos da Epístola de Clemente e de Inácio, esta função de “Epíscopo” só foi introduzida em Roma no século II. Mais provável é que Pedro foi acolhido em Roma no grupo dos “Presbíteros” (anciãos) da comunidade.

Diversos pontos ligou a tradição da Igreja à figura de Pedro. Não se trata tanto de uma tradição de comunidades, mas uma tradição de significados. Assim Pedro é tido como:

a) Aquele que garante a tradição, o ensinamento de Jesus Cristo. Ele é o testemunho autêntico na transmissão da fé;

b) Pedro não está ligado a uma só comunidade, mas é uma pessoa de referência para todas as comunidades;

c) Por força do fato de ser um testemunha autêntico de Jesus e sua mensagem, Pedro tem uma função de destaque para todas as comunidades, podendo exercer assim o papel de intermediador – como parece ter sido o caso em torno do cumprimento ou não da Lei de Moisés -, de modo que em Pedro as comunidades viram uma função unificadora.

Conclusão: Desta união das diversas tradições, que continuam mantendo características próprias, é que surge então o que se chama de “Igreja católica”.

Isto para resumir algumas características das duas tradições básicas que estiveram presentes no início da Igreja. Talvez seja interessante fixar aqui quase forma de resumo algumas características básicas:

- A comunidade local é Igreja

- A comunidade resolve suas questões

- Todos os carismas tem origem no espírito, mas devem servir ao bem comum.

- Faz parte do ser Igreja a partilha de bens.

- Importância de quem dirige uma comunidade não seja apenas uma instância burocrática, mas de exemplo de fé.

- O discipulado como categoria de eclesialidade: ajuda contra o dirigismo e autoritarismo por parte que quem está à frente da comunidade corre o risco de pensar que a igreja é sua.

- Confiança de fato no Espírito que nos ensinará toda a verdade: relativização de nossas verdades eclesiais frente ao Espírito. O Espírito é quem dirige a Igreja.

- Unidade apesar de toda a diversidade.

 

Prof. Volney J. Berkenbrock



[1] Cf. J. Sobrino, Jesus, o libertador, 63s.

[2] J. Sobrino, Jesus, o libertador, 64.

[3] J. Moltmann, O caminho de Jesus Cristo, 17.

[4] Ambas as citações tiradas aqui de J. Moltmann, O caminho de Jesus Cristo, 19.

[5] J. Moltmann, O caminho de Jesus Cristo, 23. Todo este tema da esperança messiânica está aqui baseado principalmente na obra citada de J. Moltmann, 23-52.

[6] J. Moltmann, O caminho de Jesus Cristo. 26.

[7] J. Moltmann, O caminho de Jesus Cristo. 28.

[8]  “A esperança messiânica jamais foi a esperança dos vencedores e dos dominantes, mas sempre a esperança dos vencidos e subjugados. A esperança do povo pobre outra não é senão a esperança messiânica”. J. Moltmann, O caminho de Jesus Cristo, 33.

[9] J. Moltmann, O caminho de Jesus Cristo. 31.

[10] J. Moltmann, O caminho de Jesus Cristo. 34.

[11] Sobre as diversas formas de se entender o Messianismo: J. Doyon, Cristologia para o nosso tempo, 71-79 e B. Forte, Jesus de Nazaré, 72-86.

[12] J. Moltmann, O caminho de Jesus Cristo. 41.

[13] J. Moltmann, O caminho de Jesus Cristo. 43.

[14] J. Moltmann, O caminho de Jesus Cristo, 18.

[15] J. Moltmann, O caminho de Jesus Cristo, 192.

[16] J. Moltmann, O caminho de Jesus Cristo, 192.

[17]  Cf. J. Moltmann, O caminho de Jesus Cristo, 194.

[18] Exemplos de tais argumentações (Cullmann, Küng, Congar) veja em H. Echegaray, A prática de Jesus, 145-151.

[19] Sobre o “Reino de Deus” veja: J. Sobrino, Jesus, o libertador, 105-201.

[20] Segundo J. Sobrino, “Reino de Deus” e “Pai” são duas expressões que se pode assegurar terem sido usadas pelo Jesus histórico. Cf. J. Sobrino, Jesus, o libertador, 105.

[21] Cf. J. Sobrino, Jesus, o libertador, 111.

[22] Cf. J. Sobrino, Jesus, o libertador, 110.

[23] Para este assunto do relacionamento tenso entre judeus e romanos na época de Jesus veja: V. J. Berkenbrock / D. Lorenzetti, “A resistência judia contra Roma na época de Jesus”. In: REB 179 (1985), 577-594.

[24] Sobre Jesus e os zelotas cf. H. Echegaray, A prática de Jesus, 101-109.

[25] Mais informações sobre o relacionamento entre Jesus e o essênios em K. Berger, Qumran e Jesus, Uma verdade escondida? Vozes, Petrópolis 1995. Cf. tab. H. Echegaray, A prática de Jesus, 95-101.

[26] Até hoje ainda não foram publicados todos os textos descobertos nas cavernas de Qumran. Uma das mais completas coletâneas destes textos podem ser encontradas em F. Garcia Martinez, Textos de Qumran, Vozes, Petrópolis, 1995.

[27] Sobre o relacionamento entre Jesus e escribas e fariseus: H. Echegaray, A prática de Jesus, 80-95.

[28] Pode-se falar que Jesus tinha fé? Para a teologia escolástica não se podia falar de “fé de Jesus”, pois fé só a tem quem não viu Deus. Tendo Jesus Cristo visto Deus, ou melhor, sendo Deus, não se poderia falar de “fé de Jesus”. Esta discussão foi porém superada e a teologia atual afirma não apenas que Jesus teve fé, como recuperou-se a importância de se falar sobre a fé de Jesus. Veja a discussão a respeito em J. Sobrino, Jesus, o libertador, 230-235.

[29] Cf. K. Berger, Wer war jesus wirklich?Stuttgart, Quell 1995, 26.

[30] Cf. J. Sobrino, Jesus, o libertador, 203-205.

[31] Cf. a este respeito também B. Forte, Jesus de Nazaré. História de Deus - Deus na História, São Paulo, Paulinas, 217s.

[32] Aqui citado por J. Sobrino, Jesus, o libertador, 207.

[33] “Era algo novo, algo único e inaudito o fato de Jesus se atrever a dar este passo falando com Deus como uma criança fala com seu pai, com simplicidade, intimidade e segurança” (J. Jeremias).

[34] J. Sobrino, Jesus, o libertador, 214.

[35] Cf. R. Albertz, Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit, Vol. 2, Göttingen, ATD, 1992, 417-418.

[36]  São 26 ocasiões onde Jesus se dirije a Deus usando a palavra “Pai”. Cf. J. Sobrino, Jesus, o libertador, 218.

[37] J. Sobrino, Jesus, o libertador, 220.

[38] Cf. J. Sobrino, Jesus, o libertador, 222-224.

[39] A respeito da discussão sobre a historicidade da “crise da Galileia” e sua localização: cf. J. Sobrino, Jesus, o libertador, 224-228 e suas indicações bibliográficas.

[40] Veja o comentário de L. Boff a respeito do sentido da tentação no Getsêmani, cena esta contada pela comunidade primitiva, pois ninguém esteve com Jesus nesta hora. Diz o evangelho, que os discípulos dormiam. Cf. L.Boff, Paixão de Cristo, Paixão do Mundo, 49-51.

[41] J. Sobrino, Jesus, o libertador, 290-291.

[42] L. Boff, Jesus Cristo libertdor, 113.

[43] Os herodianos eram um grupo político em torno de Herodes e sua política. Este grupo não aparece muitas vezes nos evangelhos, mas sem dúvida é um dos grupos mais contrários a Jesus.

[44] “A cena do Getsêmani possui um valor perenético inigualável: mostra maravilhosamente a profunda humanidade de Jesus e ao mesmo tempo sua total abertura a Deus no enfrentamento dos perigos” L. Boff, Paixão de Cristo, Paixão do Mundo, 51.

[45] Há a tese defendida por H. Schürmann, de que Jesus teria visto na entrega à morte uma possibilidade de apressar o Reino, ou seja, que Jesus teria tido a esperança que ao entregar-se à morte, Deus iria intervir na história e instaurar o Reino por ele pregado. Quando à esta tese, temos que dizer que é possível pensar assim, pois com toda a seguntaça Jesus interpreta sua missão e a pregação do Reino de Deus de forma escatológica, mas também não temos dados para comprovar esta tese. Ou seja, não se pode nem negá-la, nem comprová-la.

[46] Há motivos suficientes para crer que esta afirmação sobre a participação de soldados romanos na prisão de Jesus não tenha qualquer base histórica: tanto pelo fato do número de soldados (destacamento = coorte = 500-1000 soldados), enormemente exagerado para a prisão de uma única pessoa desarmada, como também pelo fato de estes estarem por assim dizer sob ordem das autoridades judaicas, para as quais eles levam o prisioneiro.

[47] L. Boff, Paixão de Cristo, Paixão do Mundo, 52.

[48] Cf. R. Heiligenthal, Der Lebensweg Jesu von Nazareth, Stuttgart, Kohlhammer (1994), 135.

[49] Somente Marcos coloca com clareza que o Sinédrio teria condenado Jesus à morte. Os outros evangelhos dizem que Jesus é considerado culpado de blasfêmia. A informação de Marcos provavelmente não é histórica, pelo simples fato de o Sinédrio não ter poder para condenar à morte.

[50] Cf. L. Boff, Paixão de Cristo, Paixão do Mundo, 54.

[51] R. Heiligenthal fundamenta sua opinião no fato de não ter havido condições para um processo, que exigia, segundo a lei judaica, presença de testemunhas tanto de acusação como de defesa e o Sinédrio necessitaria de mais tempo para o processo. O interrogatório foi feito às pressas, não tendo portanto caráter de processo, segundo este autor. Só em Marcos de fala de um veredicto do Sinédrio. Em João não fica nem claro se o Sinédrio estava presente no interrogatório. Cf. R. Heiligenthal, Der Lebensweg Jesus von Nazareth, Suttgart Kohlhammer (1994) 136-138.

[52] Cf. J. Moltmann, O caminho de Jesus, 222-224.

[53] J. Moltmann, O caminho de Jesus, 223-224.

[54] Citado aqui de L. Boff, Paixão de Cristo, Paixão do Mundo, 56.

[55] Não temos notícia alguma sobre o destino de Pilatos após seu tempo como governador. A ideia de que Pilatos ter-se-ia mais tarde arrependido de seus atos, se convertido e morrido como santo é uma lenda cristã sem qualquer base histórica.

[56] J. Moltmann, O caminho de Jesus, 225.

[57] Cf. R. Heiligenthal, Der Lebensweg Jesu von Nazareth, Stuttgart, Kohlhammer (1994), 145.

[58] Cf. R. Heiligenthal, Der Lebensweg Jesu von Nazareth, Stuttgart, Kohlhammer (1994), 145.

[59] Cf. R. Heiligenthal, Der Lebensweg Jesu von Nazareth. Stuttgart, Kohlhammer (1994), 125-130.

[60] Cf. E. Schweizer, Jesus, das Gleichnis Gottes. Was wissen wir wirklich vom Leben Jesu? Göttingen Vandenhoeck & Ruprecht 21996, 58.

[61] Informação esta que está correta. José Caifás foi Sumo Sacerdote de 18 a 37 d.C. e com isso um dos Sumos Sacerdotes que por mais tempo permaneceu no cargo.

[62] Cf. G. L. Müller, Katholische Dogmatik, 274.

[63] H. Kessler, Christologie. Em: Handbuch der Dogmatik, Vol. 1, 295.

[64] L. Boff, Jesus Cristo Libertador, 135.

[65] Cf. L. Boff, Jesus Cristo Libertador, 135s.

[66] Além desta decisão sobre o credo, foram tomadas também diversas outras decisões, algumas delas interessantes e com validade até o dia de hoje. a) Data da festa da Páscoa. O Concílio decidiu que a Páscoa deve ser celebrada no primeiro domingo após a primeira lua cheia da primavera (outono para o hemisfério sul = 21 de março). O bispo de Alexandria ficou encarregado de a cada ano fazer as contas para determinar a data da Páscoa. Este critério de cálculo é usado até hoje. b) A ordenação de um bispo, para ser válida, deverá ser feita sob a presença de no mínimo três bispos. Esta regra encontra-se também em vigor na Igreja católica até nossos dias.

[67] Aqui citado por G. L. Müller, Katholische Dogmatik, Herder 1995, 407.

[68] Por isso até hoje, a fórmula mais longa do credo usado na liturgia tem o nome de “Credo niceno-constantinopolitano”, por ter sido ele aprovado nestes dois concílios.

[69] Cf. E. Dassmann, Kirchengeschichte I, Kohlhammer 1991, 63.

[70] Cf. M. Kehl, Die Kirche, Echter 1993, 431.