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Volney Berkenbrock
História das Religiões - Cap. 3: O Budismo PDF Imprimir E-mail

 

3.2 O Budismo

 

A religião do Budismo tem - diferentemente das religiões hinduístas - o início numa pessoa histórica específica, em Siddhartha Gautama[1]. De sua experiência religiosa e sua vida nasce o Budismo e até hoje seus ensinamentos e sua vida são essenciais para esta religião. Não é possível entender o Budismo sem esta figura, nem viver esta religião sem levar em conta seus ensinamentos e caminho por ele trilhado e proposto. Como para o Cristianismo, a pessoa de Jesus Cristo é essencial, (mesmo que com dimensões diferentes) a figura de Siddhartha Gautama também é essencial para o Budismo. Independente da discussão sobre os dados de que se dispõe sobre o Siddhartha histórico ou da discussão sobre o quanto da compreensão e organização do Budismo se pode atribuir à sua figura, é indiscutível que o início desta tradição religiosa está ligada a ele.

O Budismo é uma das únicas religiões cujo fundador não está relacionado com algum Deus ou a alguma divindade: ele não se entende como enviado de Deus, nem tem uma mensagem de Deus, nem recebeu uma revelação divina, nem mesmo se reporta ele a uma divindade. Pelo contrário, Deus é totalmente ausente na trajetória espiritual decisiva de Siddhartha. Sua grandeza espiritual baseia-se na iluminação, no despertar. Ele mesmo se reconhece como “o desperto” ou “aquele que despertou” (por isso o seu título: o Buda).

Comecemos, pois nossa aproximação a esta tradição religiosa com uma aproximação a esta figura histórica fundadora do Budismo. Sua história está, porém envolta com acréscimos posteriores, feitos tendo em vista a importância que alcançou. Não podemos mais separar exatamente dados históricos e acréscimos posteriores. Mesmo com imprecisões está, no entanto fora de dúvida a existência histórica da pessoa. Mesmo com todas as diferenças sobre a vida de Buda, numa coisa todas as tradições estão de acordo: apresentar a figura de Buda como um exemplo de vida. Também não se põe em dúvida a afirmação de que Buda foi o iniciador desta tradição religiosa, apesar das muitas ramificações que o budismo conheceu na história.

 

a) Siddhartha Gautama, o Buda.

 

Siddhartha Gautama teria nascido por volta do ano de 560 a.c.c. em Kapilavastu, reino de Kosala, no nor­deste da Índia, aos pés do Himalaia, localidade que fica hoje na fronteira com o Nepal. Sua família, os Gautama, pertencia à nobreza e à classe dirigente. Com isto, ele é da casta dos guerreiros e nobres (os Kshatryas), do clã dos Sakya, que estava no poder (daí um dos títulos mais conhecidos de Buda: Sakyamuni = o asceta/eremita do clã dos Sakya). Sua infância e juventude teriam ocorrido dentro da normalidade para um homem (príncipe) de sua casta, tendo aprendido o Dharma dos Kshatryas. Casou-se aos 16 anos de idade (ou aos 19 segundo outra tradição) e teve um filho (chamado Rahula, segundo a tradição). Noutras tradições teria o príncipe se casado com duas mulheres. Aos 29 anos abandonou o palácio para seguir o caminho religioso, teve a experiência da suprema iluminação ou despertar religioso quando tinha a idade de 35 anos e passou o resto de sua vida pregando sua verdade religiosa. Teria morrido por volta de 480 a.c.c., com cerca de 80 anos de idade em Kusinagara[2].

A importância decisiva desta figura histórica não está ligada, porém ao parco cronograma acima distinto. Foi a sua experiência religiosa é que o distinguiu e fez de Siddhartha, o Buda. Sua existência passa então a ser interpretada a partir destes acontecimentos, de tal forma que a sua vida é lida a partir da sua trajetória religiosa. Ela tornou-se o fio condutor. Sob este prisma, a vida deste personagem é dividida tradicionalmente em oito etapas, conforme a importância religiosa. Esta divisão já é muito antiga no Extremo Oriente e mostra claramente as lendas que surgiram em torno desta pessoa, de modo que sua vida foi recontada segundo a sua importância. Nesta compreensão de oito etapas, fica claro que não se trata de um Buda, mas de Budas, isto é, de uma existência em diversas vidas, de modo que a vida de Buda como Siddhartha Gautama é o apogeu de um processo[3].

1ª etapa: A descida do céu dos deuses satisfeitos. A existência de Siddhartha, aquela na qual ele finalmente chegará ao objetivo de sua trajetória, é na verdade o ponto culminante de uma série de reencarnações. Nestas foi ocorrendo um processo de progresso na direção da libertação. Um boddhisattva, “ser a caminho da iluminação”, chegou ao término de sua busca. Sabendo que esta seria sua última reencarnação, o boddhisattva pode inclusive escolher os seus próprios pais. Por esta compreensão de que na pessoa de Siddhartha Gautama um “ser a caminho da iluminação” chega ao final de sua trajetória, nota-se claramente que o Budismo nasce dentro da compreensão hinduísta de reencarnação. Muitos conceitos hinduístas são chave de leitura para se entender o Budismo e a proposta de reforma religiosa trazida por Buda. Pode-se considerar o Budismo uma proposta de vida contraposta à do Hinduísmo ou se pode também considerá-la uma proposta que de certa maneira leva ao extremo a proposta hinduísta, mas de forma alguma se pode entender o Budismo sem o pressuposto de pensamento das tradições hinduístas.

2a Etapa: Entrada na matriz. Este ser, na busca final da libertação, para a existência na qual ele chegará ao objetivo, ele entra na forma humana. Não é possível chegar à iluminação, senão pelo caminho de ser humano. O boddhisattva, não é, segundo a tradição, concebido de maneira natural. É ele que entra em sua mãe.

A concepção teria sido imaculada, com o Boddhisattva penetrando no flanco direito de sua mãe sob a forma de um elefante ou de uma criança de seis meses. (As versões antigas referem-se apenas ao sonho da mãe: um elefante entrando no seu corpo). A gestação é igualmente imaculada, pois o Boddhisattva encontra-se num relicário de pedra preciosa e não no útero[4].

Toda a trajetória de vida de Siddhartha é contada através de muitas lendas, histórias estas que por um lado o colocam dentro da tradição cultural, mostram sua importância extraordinária e apresentam uma determinada interpretação, por outro lado acabam complementando sua trajetória histórica – sobre a qual não há muitos dados. Na lenda acima, recolhida por Eliade, é interessante notar a figura do elefante, animal de grande importância na cultura hindu por representar a sabedoria.

3a Etapa: O nascimento. O nascimento se dá no seio da família Gautama, como filho do soberano do clã dos Sakya, um pequeno reino no sul do Nepal e norte da Índia, cuja capital era Kapilavastu. Este pequeno reino, que vivia em guerra com os vizinhos, não se manteve e sua linhagem foi aniquilada ainda durante o período de vida de Siddhartha. Não deixa de ser curioso que Siddhartha tenha nascido na casta dos Kshatriyas (os guerreiros ou nobres) e não na dos brâmanes, o que seria mais próximo de sua missão religiosa. Em torno do nascimento de Siddhartha há uma série de lendas. Seu nascimento teria acontecido enquanto sua mãe passeava no parque e não teria sido ele por vias normais, mas teria saído do flanco de sua mãe. Toda a natureza ter-se-ia manifestado em alegria quando do seu nascimento[5]. Ou então quando foi apresentado num templo bramânico, as imagens dos deuses teriam se levantado, caído aos pés do Boddhisattva e cantado hinos em seu louvor. O próprio nome dado ao menino é revelador de seu destino: Siddhartha (“fim-atingido”)[6]. Em algumas lendas, o próprio menino – que já falava ao nascer – teria anunciado o seu próprio nome.

4a Etapa: A grande partida. O fato de que Siddhartha não estava destinado a ficar no clã dos Sakya aparece logo no seu nascimento. Ao nascer teria ele em seu corpo 32 marcas específicas, o que era sinal, na tradição local, de que se tratava de uma pessoa que viria a ser importante. Ou ele seria o imperador universal ou seguiria o caminho religioso. Quando do seu nascimento um profeta teria anunciado ao rei, seu pai, que o menino iria tornar-se um religioso e que a visão de quatro sinais iria ser decisiva em sua opção pela vida religiosa: um ancião, um enfermo, um cadáver e um pobre monge mendigo. Segundo a profecia, após ver estes sinais, o príncipe Siddhartha iria mudar de vida. O menino foi educado no palácio e seu pai tomava todos os cuidados para que ele não seguisse a carreira religiosa, e sobretudo não encontrasse com um dos sinais anunciados. Sua mãe, Mâyâ, morreu sete dias após seu nascimento e o menino é criado pela tia durante sete anos. Após este período, o menino é entregue para ser educado no caminho destinado a um príncipe indiano. Aqui também há muitas lendas sobre o extraordinário aprendizado de Siddhartha, tanto no que diz respeito aos conteúdos dos escritos como no que diz respeito ao domínio das artes marciais, suas técnicas e seus instrumentos[7]. Seu casamento é feito com uma princesa de um povo vizinho, Yasodharâ, e após 13 anos de casado esta lhe dá um filho, Rahula.[8] Com isto, no que diz respeito à tradição hindu, teria Siddhartha cumprido os objetivos básicos de um homem da casta, duplamente nascido: aprender o Dharma (Brahmacarin) e tornar-se um pai de família (Grihastha).

Os deuses, porém velam para que o destino se realize. Um dia o príncipe exprimiu o desejo de passear nos jardins reais e numa carruagem realiza seu desejo. No primeiro dia do passeio, viu um ancião, todo curvado e andando apoiado em seu cajado. Perguntou ao cocheiro de que se tratava. Este explicou que a juventude do ser humano passa para dar lugar à velhice. O príncipe ficou chocado com esta realidade. No outro dia, durante o passeio, se depararam com um doente, muito fraco e febril. O cocheiro novamente lhe explica que a saúde é algo que pode ser abalada, que existe a doença. Novamente o príncipe fica abalado com esta descoberta. No terceiro dia do passeio, Siddhartha encontra um cortejo fúnebre. Ficou muito impressionado com a cena: um corpo deitado e muitas pessoas chorando em volta. Pediu novamente ao cocheiro que explicasse o que estava acontecendo. Este lhe disse que o pai, a mãe, a mulher e os filhos estavam chorando porque nunca mais veriam com vida aquela pessoa. Ao ser confrontado com a realidade de que a juventude é passageira e dá lugar à velhice, que a saúde é efêmera e pode ser destruída pela doença e que a vida termina para dar lugar à morte, Siddhartha decide-se por buscar um caminho que o liberte deste destino triste. Mas qual o caminho a ser seguido? Num último passeio pelos jardins reais, encontra ele um monge pobre e mendigo, mas de semblante calmo, sereno e aparência feliz. Pensou consigo, este homem deve ter as respostas, pois diante de uma existência passível de tanto sofrimento, está sereno e de semblante feliz. A partir desta visão, Siddhartha foge do palácio para abraçar a vida de eremita ascético, em busca da verdade. Após fugir à noite do palácio, ele deixa também seu cavalo, corta a cabeleira e muda suas roupas, de roupas finas para roupas rudes de asceta. Segundo a tradição, Siddhartha teria sido acompanhado em sua fuga pelos próprios deuses, que velavam pelo destino. Ao mudar de roupa e abandonar seus cavalos, também teria dispensado a companhia dos deuses e deste momento em diante os deuses não exercem mais nenhum papel condutor em sua vida. Este abandono da casa e saída em busca da iluminação virou paradigma para a entrada na vida monástica no Budismo. As muitas narrativas existentes sobre esta etapa explicitam detalhes importantes para se perceber o questionamento do Budismo em relação à compreensão de destino nas tradições hinduístas. A questão central não é, pois como acontecem os passos que levam Siddhartha à grande partida, mas os questionamentos que este tem em relação à compreensão sobre a existência presente em seu contexto religioso-cultural. A questão existencial de Siddhartha se dirige à existência como Samsara (andar ao redor). Como sair deste (aparentemente) eterno círculo? A resposta – assim entende o Budismo – não será encontrada dentro das tradições hinduístas e por isso é preciso deixá-las (“a grande partida”). Por outro lado, a grande partida passou a ter também um significado na trajetória pessoal de quem entra para a comunidade búdica: o rompimento de Siddhartha com sua família, a saída de sua casa e o tomar uma nova forma de vida vão se tornar um paradigma dentro do Budismo para quem assume esta forma de vida e isto é uma outra maneira de entender “a grande partida”.

5a Etapa: A sujeição dos deuses ou demônios. Nesta sua busca de respostas às suas questões existenciais, conta a tradição que Siddhartha teve primeiro uma vida errante. Passou a ser discípulo de diversos mestres, aprendendo sempre rapidamente sua filosofia e forma de vida, inclusive o Yoga. Ele aprende estas filosofias e formas de vida, mas as supera, compreendendo que não estava ali a verdade que procurava. Nas lendas sobre as diversas formas de vida conhecidas e superadas por ele está refletida a vida religiosa de tradições hinduístas em sua época, nas quais não encontra ele a resposta à sua busca. Como exemplo:

Encontrou o seu primeiro professor, um tal Alara Kalama, que lhe ensinou uma forma de meditação que levava a um estado exaltado de absorção, tecnicamente designado por akimcanyayatana, a ‘esfera ou estado de não-objectificação’. Contudo, tendo igualado o nível de seu mestre, Siddhartha reconheceu que um tal estado, carente de dimensão moral e cognitiva, não operava uma diferença radical na sua condição humana, continuando sujeito a envelhecimento, doença e morte: a sua busca não terminara ali.[9]

Não tendo encontrado a resposta junto a outros mestres, suas técnicas de meditação e seus conhecimentos, decide-se ele pelo caminho da ascese e vai viver em Uruvilva às margens do rio Nairanjana. Vive ali com outros cinco companheiros de ascese, tornando-se ele próprio uma espécie de mestre para eles. Deste período de ascese, em que vive como mestre de discípulos, Siddhartha recebe o cognome pelo qual é muito invocado: Sakyamuni, o asceta do clã dos Sakya. Com os cinco companheiros se estabelece nas proximidades de Gayâ para buscar a verdade através da vida de extrema ascese. Sua ascese teria se tornado cada vez mais rigorosa, retendo a respiração por longos períodos e diminuindo a ingestão de alimentos, até o ponto de alimentar-se com apenas um grão de milhã por dia (ou um grão de arroz, ou um grão de gergelim, segundo outras tradições). Após desfalecer de tanto jejum, Siddhartha compreende que este não pode ser o caminho da verdade e aceita alimentar-se, abandonando o jejum ascético[10]. Seus cinco companheiros o abandonam escandalizados com a atitude dele e foram viver noutro lugar, no Parque das Gazelas, próximo a Benares. Siddhartha continua resoluto, no entanto, na busca pela resposta à sua questão: como funciona a existência? O que movimenta o Samsara? Imbuído firmemente desta ideia, senta-se ele em meditação ao pé de uma árvore (segundo a tradição um pippala [ficus religiosa]) e decide que só vai se levantar quando despertar para a verdade. “Os textos mostram Gautama atingindo sua suprema iluminação e tornando-se um Buda numa única noite, porque estão menos interessados no fato histórico que em traçar os grandes contornos do processo de alcançar a libertação e a paz interior”[11], mas – afirma a autora – este pode ter sido um longo processo. Siddhartha precisa retornar à sua dúvida inicial, dado que os caminhos percorridos na tradição religiosa hindu não teriam trazido uma resposta. Era necessário retomar o seu ponto de partida: a saída do palácio. Interessantemente a tradição coloca neste momento que seu pai enviara mensageiros, pedindo que o príncipe retornasse, pois o reinado estava sendo atacado e poderia sucumbir (o que parece ter acontecido), mas Siddhartha não se desvia de seu propósito[12]. O deus Mara (deus da morte) percebendo que ele estava prestes a escapar do Samsara (ciclo eterno de nascimento, morte e renascimento, segundo tradição hinduísta) luta com Siddhartha. Mara não quer perder seu reinado, pois se alguém escapa do ciclo de nascimento e morte, escapa ao seu domínio.

Na noite do sétimo dia do décimo segundo mês lunar, conforme sentava em meditação, todo tipo de reino demoníaco da delusão apareceu para atormentá-lo: coisas como prazeres sensoriais e desejo de riqueza, medo do nascimento e da morte. Mas ele não se deixou iludir por nenhum deles. No fim, todo o exército da delusão, os demônios femininos e todo o resto foram derrotados pelo seu poder de concentração.[13]

Tendo ele, agora vencido as amarras que o detinham na ignorância sobre o que movimenta o Samsara, as de sua própria história pessoal (representada pela família), as das compreensões de então (representadas pelas tradições religiosas hinduístas que o Gautama supera) e por suas próprias dúvidas pessoais (representadas pelo período que passou sentado em meditação sob a árvore), está Siddhartha pronto para o despertar, para a iluminação.

6a Etapa: A iluminação. Se tudo aquilo que impedia que Siddhartha percebesse a verdade sobre a existência foi superado (ou sujeitado, conforme a etapa anterior), nada mais o impedia de então ver/perceber o que impulsiona a roda da existência:

durante a noite, através da contemplação do mistério da morte e do renascimento, acabou por alcançar uma nova e profunda intuição da natureza da nossa condição, e do modo como as coisas são realmente. Esta foi a sua Iluminação, o seu ‘despertar’ para o modo como as coisas são realmente (yathabhuta), razão pela qual é chamado de Buda, ‘aquele que despertou’. Tinha então 35 anos.[14]

A partir deste momento, Siddhartha será conhecido por seu título de Buda, o que na verdade não é um título atribuído, mas sim uma descrição de sua condição (“de desperto” ou “de iluminado”). O local onde aconteceu este despertar é uma localidade na Índia oriental e até hoje tem o nome de Bodh Gaya e é lugar muito apreciado para a visitação. O que acontece com a iluminação, veremos mais adiante. Por enquanto, basta a descrição:

No fim da mesma noite em que se sentou em meditação, atinge a realização da Iluminação perfeita e completa, adquirindo a recordação de todas as suas existências precedentes, e o conhecimento das existências passadas e futuras dos outros seres; adquire, sobretudo, a compreensão total do mecanismo das causas e condições que provocam a existência, com os meios que permitem por-lhe fim e atingir a libertação perfeita[15].

7a Etapa: O Dharmachakra. Com a iluminação, ele sabe que reconheceu a natureza da existência e por isso sabe como libertar-se deste ciclo, ou seja, Siddhartha chega ao ponto que lhe levara sair do palácio, chega ao ponto final de sua dúvida sobre a existência/realidade e seu funcionamento. Ele reconhece que agora não mais renascerá, pois chegou ao ponto de dominar o ciclo da existência. Ele poderia passar o resto de sua vida a usufruir deste seu conhecimento. Ele compreende como é difícil revelar aos outros a verdade de seu conhecimento, pois o seu caminho foi árduo. Poderia ele ter guardado tudo para si e ser um pratyekabuddh, um iluminado para si mesmo, um buda-para-si-mesmo. Após sua iluminação, Buda tem dúvidas se deve guardar para si sua descoberta ou a deve anunciar. Estariam seus ouvintes prontos para receber esta mensagem? Não seria colocar a sua descoberta em perigo, compartilhá-la com quem não a entendesse? É a dúvida inicial sobre expandir ou guardar para si a descoberta que fizera. Para este momento há uma palavra que se tornou clássica no budismo: dharmachakra. A palavra dharma (ou dhamma) quer dizer lei ou ordem. No caso entende-se a ordem que governa e organiza todo o universo. Esta lei não depende do conhecimento de ninguém, ela simplesmente existe, independente da presença ou ausência da consciência sobre ela. Esta lei foi descoberta/vista/compreendida por Buda, por isso também se usa o termo dharma para designar o conjunto de ensinamentos de Buda. Dharma também pode significar lei ou comportamento moral. No Budismo esta palavra designa especialmente a lei universal que governa/organiza o universo e que foi descoberta por Buda, por isso utilizado no contexto religioso quase como sinônimo do que em outras religiões também se chama doutrina. A palavra chakra quer dizer roda ou círculo. Ela tem um significado especial na cultura hindu, utilizada originalmente sobretudo no contexto da monarquia. A roda é o símbolo da expansão. Fazer a roda movimentar-se é expandir o reino. Assim a chakra de um rei era expandir o seu reinado, conquistar mais territórios e poder. No caso de Buda, a dúvida era colocar em movimento a roda da lei ou não. Diz a tradição inclusive, que Siddhartha “teve algumas dúvidas acerca do valor da tentativa de comunicar isso a outros, mas foi Brahma, ou a alta divindade, chamada Sahampati quem lhe suplicou que o fizesse para benefício daqueles que poderiam ser capazes de compreender a sua mensagem”.[16] Buda decide-se, pois pelo dharmachakra, isto é, por colocar em movimento (expansão) o conhecimento do dharma por ele compreendido. Esta dúvida é decisiva à medida que a decisão pelo dharmachakra fez do Budismo uma religião universal, uma religião de missão, ou seja, que prega os seus conhecimentos e assim expande intencionalmente a religião. Siddhartha não é com isso somente um buda para si. Ele decide pregar, levar os outros também à iluminação.

8a Etapa: A extinção (o Nirvana ou o Nibbana). A partir da decisão pela expansão do Dharma, Siddhartha passa o resto da vida a pregar a verdade por ele descoberta. Primeiramente dirige ele a sua pregação aos antigos companheiros de ascese. Estes se tornaram seus discípulos na nova doutrina (Dharma), formando assim o primeiro Sangha (comunidade búdica, ou comunidade dos despertos). Segundo a tradição, Buda dedicou 45 anos que restaram ainda de sua vida à pregação do Dharma por toda a Índia. Em sua trajetória Buda opera milagres e conversões, mas também encontra resistências. Sua comunidade teria crescido rapidamente e mesmo que ele apreciasse mais a vida em solidão, os sutras (discursos ou palavras recolhidos mais tarde e atribuídos a ele) sugerem que teria ele passado boa parte da vida pregando em cidades, como Rajagrha, Vaisali e Sravasti.

Parece, de fato, que passou as estações das chuvas dos últimos vinte ou vinte cinco anos da sua vida em Sravasti, a capital de Kosala, uma grande e rica cidade no cruzamento de duas das maiores rotas de comércio, onde um importante discípulo laico chamado Anathapindata tinha doado um agradável parque ou bosque para uso do Buda e dos seus discípulos[17].

É durante estes anos que Buda vai formar a sua comunidade monástica, inicialmente masculina e depois também feminina. Muitos de seus primeiros discípulos seriam oriundos de famílias de classe alta. Esta forma de vida monástica, fortemente baseada na observância de princípios morais, vai ser mais tarde atacada dentro do próprio budismo e a questão das regras da comunidade será objeto de muita discussão.

Buda revelou uma extraordinária sensibilidade para as questões de direito. Assim, por exemplo, no direito penal da Ordem, ele fixou a regra: “Nenhum castigo sem antes haver uma lei divulgada”. Em virtude disso, os próprios comportamentos morais, claramente consideráveis, como, por exemplo, o roubo, não eram punidos pelas regras da Ordem, se antes disso Buda não houvesse baixado uma prescrição regular correspondente[18].

Desde a Iluminação, Buda não mais vai constituindo Karma, bagagem de atos que reconduzem os seres a uma nova encarnação, ou seja, elementos que geram consequências. Seu Karma foi, assim extinto. Nos seus 45 anos subsequentes, extinguiu o Karma acumulado anteriormente e com isso chegou à Extinção total, ao Nirvana. Nada mais o prende, nada mais o segura. Sem resto nenhum, acaba a sua existência numa noite de lua cheia, rodeado por discípulos lacrimosos. Não deixa de ser curiosa a causa imediata da morte de Buda que a tradição atribui: uma disenteria após ter comido um regalo de porco ou de trufas que teria sido oferecido por um ferreiro chamado Cunda. Há discussão se isto era um prato de carne de porco ou de cogumelos que os porcos comiam. Teria falecido no meio de um bosque na localidade de Kusinagara e “as suas derradeiras palavras foram vayadhammasamkhara, appamadenasampadetha: ‘Todas as coisas compostas estão sujeitas a degradarem-se; procurem manter a consciência em alerta’”[19].

 

b) O Dharma

 

O conceito de Dharma era amplamente conhecido nas tradições religiosas hinduístas. A palavra tem a mesma origem de seu correspondente latino firmus, firmamen (origem das palavras firme e firmamento em português = aquilo que está fixo). Na compreensão da Índia de então – também na compreensão de Siddhartha Gautama – existia uma ordem (um fundamento fixo) que sustentava toda a existência, que fundamentava toda a realidade. Ela era algo estabelecido, estável, firme. Esta ordem transpunha-se ao nível religioso/moral e consistia no ensinamento ou na doutrina que devia refletir exatamente esta ordem (fundamento) da realidade. Por isso, este ensinamento recebia também o nome de Dharma, aquilo que está firme, definido, que não é uma opinião. Siddhartha Gautama compartilhava desta mesma cosmovisão religiosa. Sua compreensão diferencia-se no momento em que ele tem a clarividência sobre qual é e como funciona esta “ordem por detrás de toda ordem”, e com isso ele desperta para o verdadeiro Dharma. A questão inicial da busca de Siddhartha é a pergunta pelo modo de funcionamento da realidade, o que mantém em movimento a roda do Samsara. Na compreensão da tradição hindu de seu tempo, a existência é Samsara, isto é, andar ao redor (o eterno retorno). Isto é um Dharma na interpretação de então. Ao Gautama interessa, por assim dizer, a pergunta pelo Dharma deste Dharma. A Siddhartha interessa, pois perscrutar os mecanismos que fazem este Dharma manter-se em movimento. Ao descobrir a resposta para esta questão, ele desperta para o fundamento do funcionamento da existência. É isto que o torna Buda, “o Desperto”.

Decidido pela expansão da mensagem, Buda se pergunta quem teria condições de entender esta sua descoberta. A tradição inseriu aqui algumas passagens interessantes entre a decisão de Siddhartha pela pregação e a efetiva pregação. Teria ele querido inicialmente anunciar sua descoberta a seus antigos mestres, como Alara Kalama ou Uddaka Ramaputta, pois sabia que eram homens bons e capazes de entender sua descoberta. Soube, porém que os dois tinham acabado de falecer e entristeceu-se pelo fato, pois ao morrerem sem saber de sua descoberta, estariam condenados a renascer e a uma nova existência de sofrimentos. Siddhartha pensa então em seus antigos cinco companheiros de ascese e decide ir até eles. No caminho, a tradição também inseriu um episódio interessante: Siddhartha teria encontrado um conhecido, Upaka, que notou estar ele mudado:

- Como pareceis calmo! Como pareceis alerta! – exclamou. – Estais tão sereno! A pele clara, os olhos luminosos! Quem é vosso mestre? E qual dhamma estais seguindo agora?

Era a abertura perfeita. O Buda explicou que não tinha mestre e não pertencia a nenhuma sangha. Ainda não havia ninguém no mundo como ele, pois havia se tornado um Arahant, um ‘consumado’, que atingira a suprema iluminação.

- Como! – Upaka exclamou incrédulo. – Certamente não estais dizendo que sois um Buda, um Jina, um Vitorioso Espiritual, o Santo por quem todos estamos à espera?

- Sim, respondeu o Buda. Vencera todo anseio, e podia de fato ser chamado de Jina. Upaka olhou-o com ceticismo e balançou a cabeça:

- Continuai sonhando, amigo – disse. – Eu vou por aqui.

Abruptamente deixou a estrada principal por uma trilha lateral, recusando o caminho direto para o Nibbana[20].

Estes dois episódios inseridos pela tradição são muitíssimo interessantes pelo fato de demonstrarem como o Budismo vai elaborando seu distanciamento da tradição hinduísta, na qual nasce: por um lado a morte de seus antigos mestres, significando o desejo de superação desta compreensão em relação à anterior (e por isso a morte dos mestres), por outro lado a compreensão de que o Budismo é um novo caminho, uma nova proposta, um caminho direto (ao Nirvana) apresentado aos de então, mas muitos não percebem isto e preferem “uma trilha lateral”. Mesmo com resistências, Siddhartha conseguiu, porém anunciar sua descoberta e formar seguidores. E este é o episódio de sua ida aos seus cinco companheiros do tempo do ascetismo. Dirige-se a eles, por entender que são as pessoas capazes de compreender a lei (o Dharma) por ele descoberta. Buda foi procurar os companheiros onde moravam, no Parque das Gazelas, na cidade de Benares. Estes o receberam com desconfiança, mas Buda aproximou-se deles com tamanha bondade e serenidade que estes compreenderam que ele chegara à iluminação. A estes Buda faz seu primeiro anúncio, o chamado “Sermão de Benares”.

O conteúdo deste sermão foi conservado por diversas tradições, e mesmo que haja pequenas divergências quanto à tradução ou palavras, em grande parte há coincidência sobre seu conteúdo. Neste “Sermão de Benares” está o centro da doutrina budista. Nele são anunciadas as 4 verdades básicas do Budismo.

Sermão de Benares[21]:

O monge deve evitar dois extremos. Que extremos? Apegar-se aos prazeres dos sentidos, o que é baixo, vulgar, terrestre, ignóbil e capaz de gerar más consequências; e entregar-se a duras mortificações, coisa penosa, ignóbil e capaz de gerar más consequências. Evitando estes dois extremos, ó monges, Buda descobriu o Caminho do Meio que dá a visão, o conhecimento, e leva à paz, à sabedoria, ao Despertar e ao nirvana. E qual é, ó monges, este Caminho do Meio que Buda descobriu e que dá a visão e o conhecimento, e leva à paz, à sabedoria, ao Despertar e ao nirvana? É o Nobre Caminho Óctuplo, a saber: a compreensão reta, o pensamento reto, a palavra reta, o ato reto, o meio de existência reto, o esforço reto, a atenção reta e a concentração reta. Este, ó monges, é o Caminho do Meio que Buda descobriu, que dá a visão e o conhecimento e que leva à paz, à sabedoria, ao Despertar e ao nirvana. Isto, ó monge, é a Nobre Verdade sobre o sofrimento: o nascimento é sofrimento, o envelhecimento é sofrimento, a doença é sofrimento, a morte é sofrimento, vincular-se a algo desagradável implica sofrimento, separar-se do que se ama é sofrimento, não alcançar o que se deseja é sofrimento, em suma, os cinco grupos de apego significam sofrimento. Esta,  ó monge, é a Nobre Verdade da origem do sofrimento: é a sede que leva de renascimento a renascimento, junto com o desejo e a avidez que encontram aqui e acolá sua satisfação: a sede de prazer, a sede de vida, a sede de inconstância. Isto é, ó monge, a Nobre Verdade da superação do sofrimento: o saciamento desta sede pela aniquilação completa do desejo, no momento em que a pessoa bane, renuncia, se liberta, não dá espaço ao desejo. Isto é, ó monge, a Nobre Verdade do caminho que leva à superação do sofrimento: trata-se do caminho sagrado que tem oito membros e se chama: fé pura, querer puro, falar puro, agir puro, sustento de vida puro, esforço puro, atenção pura, concentração pura.

A primeira coisa proposta neste sermão – e que na verdade é o centro de sua descoberta – é que o caminho para a libertação não está nos extremos. Siddhartha havia experimentado os dois caminhos: por um lado o caminho de uma vida tranquila e fácil (de prazeres dos sentidos, como diz no sermão) como a que tivera no tempo do palácio (o que incluía também a constituição de uma família e ter filho) e por outro a vida de ascese extrema pelo caminho da renúncia de tudo (renúncia de bens, renúncia de alimentos com longos jejuns e inclusive a renúncia de ar, que era ficar muito tempo sem respirar). Estas duas observações iniciais do Sermão de Benares nos podem parecer óbvias: o ideal é o caminho do equilíbrio, o caminho do meio. Para a sua época eram, porém afirmações extremamente fortes e com outro endereço que o de simples bom conselho sobre uma vida equilibrada, tendo em vista que tanto a vida no palácio como a vida de ascese extrema eram caminhos sumamente bem conceituados. Principalmente em termos religiosos, o caminho da ascese e da renúncia era considerado uma via privilegiada por excelência. Tanto que quando Siddhartha resolve abandonar a ascese, foi ele mesmo abandonado por seus companheiros, sumamente escandalizados, diz a tradição. Siddhartha elege claramente um outro caminho: o caminho do meio. Há aqui, pois claramente um primeiro postulado: o Budismo se apresenta como um outro caminho, não só alternativo aos dois caminhos de existência bastante considerados no contexto de então, mas como o caminho que substitui estes dois (pois eles, assim diz o sermão são “ignóbil e capaz de gerar más consequências”). E é por esta via que ele chega à descoberta da verdade.

Este é um segundo ponto importante a ser notado no sermão de Benares: Siddhartha não tem uma revelação. Ao trilhar o caminho do meio, ele descobriu a verdade. Trata-se, pois não de uma novidade, nem de uma revelação ou de uma verdade a ser conhecida, mas sim de uma descoberta. Ou seja, o que Buda propõe – em seu entendimento – não é uma novidade, uma nova verdade, mas sim a descoberta de uma realidade já existente desde todo o sempre. A ordem da existência (o dharma) é desde todo o tempo. O ser humano não a havia percebido, não tinha tido a clarividência (a visão) sobre esta ordem. A proposta religiosa de Buda para resolver seu enigma está construída em cima destes dois pressupostos: trata-se de um outro caminho e da descoberta da ordem (lógica) da existência.

E o que Buda descobriu? O caminho “que dá a visão e o conhecimento e que leva à paz, à sabedoria, ao Despertar e ao nirvana”. Na versão do sermão apresentada anteriormente, Siddhartha apresenta primeiro o ponto de chegada deste caminho descoberto: o nirvana, isto é, a extinção, o fim do Samsara que leva a existência de renascimento em renascimento, numa cadeia eterna de sofrimento. Após o anúncio deste fim alcançado, apresenta ele as assim chamadas quatro nobres verdades, que formam a base da proposta do caminho budista.

As Quatro Nobres Verdades sobre o Caminho do Meio:

1o A verdade sobre o sofrimento;

2o A verdade sobre a origem do sofrimento;

3o A verdade que leva à superação do sofrimento e;

4o A verdade sobre o caminho que leva à superação deste sofrimento[22].

Primeira Verdade: A verdade sobre o sofrimento: a vida é sofrimento. Buda apresenta esta sua constatação e cita sete experiências de mostram (comprovam sua descoberta): “o nascimento é sofrimento, o envelhecimento é sofrimento, a doença é sofrimento, a morte é sofrimento, vincular-se a algo desagradável implica sofrimento, separar-se do que se ama é sofrimento, não alcançar o que se deseja é sofrimento”. E termina dizendo que – em suma – a vida é sofrimento. Isto não nega que possam existir momentos de felicidade, de alegria. Mas para Buda, a condição última do humano em sua forma de ser não é a felicidade, mas sim o sofrimento[23]. Esta primeira verdade nos parece extremamente pessimista senão até cruel. Há sem dúvida no Budismo um certo aspecto antropológico não necessariamente otimista. Talvez olhando a palavra sofrimento mais de perto, se tenha uma clareza maior da descoberta de Buda de que a vida é sofrimento. A palavra pali que está detrás da que se traduz como sofrimento (ou também como miséria ou dor) é dukkha (duhkha no sânscrito). Esta palavra significa sofrimento no sentido de imperfeição ou não-permanência perene. Nada daqui que se conquista na vida é permanente. Tudo é permeado de transitoriedade, nada é permanente e definitivo. Tudo ao que o ser pode se apegar e querer maximamente está sob o signo da efemeridade. Nada do que é possuído é definitivamente possuído; nada que é experimentado é definitivamente experimentado; nada do que é conquistado é definitivamente conquistado. O apego a esta não constância é a causa do sofrimento. E esta é uma condição que perpassa todos os aspectos do ser humano. Todas as experiências de felicidade, de realização, de conquista, de alegria podem dar lugar a experiências de frustração, tristeza, dor. O esforço despendido para conquistar a felicidade, a alegria, a realização é vão. Não há poder ou força capaz de deter esta sina? Esta é a questão fundamental de Siddhartha quando se encontra com o velho, o doente e o morto, antes ainda de sua partida. A situação de não permanência, da permanente transitoriedade do ser humano Siddhartha a entende como ligada à própria forma humana de ser. E esta é a compreensão básica da primeira verdade, a compreensão ontológica budista: cada ser humano, o EU é apenas a combinação de elementos ou forças instáveis, que podem mudar a qualquer momento. O EU é, pois totalmente instável, pois ele é o resultado de uma agregação de fatores. Mais precisamente, na compreensão de Siddhartha, trata-se de cinco agregados (skandhas), assim descritos pelo budismo: 1) A corporeidade (forma e matéria). Este é composto da matéria, isto é, os quatro elementos fundamentais – terra, água, fogo e ar – e a matéria derivada, isto é, os órgãos do corpo; 2) as sensações (agradável, desagradável ou indiferente). Estas resultam do contato da corporeidade com os objetos; 3) as percepções. Estas são resultantes e combinantes de noções básicas como cor, som, sabor, odor e as imagens mentais; 4) a atividade volitiva, isto é, os atos voluntários, impulsos, emoção, desejos – sejam conscientes ou inconscientes e 5) a consciência, ou seja, os conhecimentos, conclusões a que se chega da diversas combinações dos agregados. Este cinco agregados dão uma aparência enganadora de uma unidade fixa ou de um EU permanente. Na verdade, eles são instáveis e esta é a origem da fragilidade do ser[24]. E aí está para o budismo justamente um erro de compreensão: entender como um indivíduo esta combinação de cinco agregados (as cinco dimensões/coisas que estão agregadas/combinadas). É parte da descoberta de Buda justamente a não existência permanente ou fixa da unidade chamada indivíduo, ou, em linguagem religiosa, a ideia do anatman, do não-atman, do “não-eu” permanente[25].

Três conceitos da tradição budista são importantes para entender a primeira nobre verdade (a verdade sobre a condição da existência): anatman (anatta), duhkha (dukrha, dukka) e anitya (anicca). Estes podem ser chamadas as três marcas da existência ou as três condições da existência (na linguagem budista, os três laksanas) e isto foi o que Buda viu ou descobriu. Estes também podem ser chamados de três princípios fundamentais da existência: o princípio de impermanência, o princípio da insubstancialidade ou do não-eu e o princípio do incondicionado ou do Nirvana.[26]

A existência é sofrimento (duhkha), todo o viver implica sofrimento, mas o grande sofrimento é a existência estar presa ao Samsara, ao eterno ciclo.

Os homens e o mundo que eles habitam são fruto de um contínuo processo de transformação. Nada é estável. Todas as coisas encontram-se num constante vir-a-ser. Tudo é impermanente e efêmero. Não há lugar neste mundo para um Deus eterno e imutável, nem para almas imortais. O homem não pode mudar a sequência dos fenômenos em função de seus interesses e desejos e, por isso, ele sente e experimenta a impermanência das coisas como algo indesejável, como angústia e sofrimento[27].

Não se trata aqui de contrapor dor e prazer, alegria e sofrimento, numa espécie de constatação de que a dor ou os sofrimentos sejam mais reais, mas sim da percepção de um inter-relacionamento entre eles, dado que a cessação de um momento de prazer ou de uma situação agradável implica em sofrimento e dor e as situações agradáveis e prazerosas nunca serão permanentes, pois a impermanência (duhkha) é uma condição da existência. Dentro desta condição de impermanência da existência, não há satisfação (anitya), quer dizer, não há nada que exista por si mesmo, não há nada incondicionado. Tudo é condicionado e por isso sujeito a desaparecer com o desaparecimento das causas que o condicionam. Não há, pois um ponto de chegada, de estabilidade permanente a ser alcançada, de satisfação. E por isso, a existência é anitya, insatisfação. A existência é sempre insatisfeita ou transitória. E ela assim o é, pelo simples fato de sua constituição: não há constituição permanente de alguém pleno por si mesmo, dado que todos são condicionados. Desapegar-se de toda condicionalidade seria, pois o princípio da incondicionalidade, o Nirvana, a extinção. Não se trata da extinção de um eu, mas sim do reconhecimento da verdadeira constituição da realidade: ela é desprovida de um eu, por isso insubstancial: anatman.

Neste contínuo vir-a-ser, que é este mundo, nada existe de substancial e definitivo. Nenhum fenômeno existe independentemente do contexto em que ele se situa, e seu destino é transformar-se quando o contexto se modifica. As coisas não se definem pelo que elas são em si, mas sim pela rede de condicionamentos e relacionamentos que as ligam ao contexto. O homem, ao se analisar, não encontra em si mesmo e ao seu redor nada a que possa se apegar como sendo seu eu, sua personalidade substancial.[28]

A existência, pois de um EU é uma ilusão, dado que sendo a existência sempre composições (os cinco agregados, pancaskanda), não há um EU que nela se move (anatman). Em resumo da primeira verdade, se pode dizer que “o homem sofre porque projeta desejos de estabilidade e permanência em coisas efêmeras e relativas”[29].

Segunda Verdade: A verdade sobre a origem do sofrimento. A causa do sofrimento é o desejo. No desejo está para Buda a origem do sofrimento. O desejo gera a vontade da saciedade, da permanência, do apego. A não saciedade do desejo faz com que se busque sempre novamente a satisfação do mesmo. Com isso, o desejo é a fonte da produção condicionada, ou seja, o renascimento, que é o desejo de saciar a sede. Não havendo a saciedade do desejo (da permanência), continua a vontade e esta gera novamente o nascimento, a vida, que é, porém sofrimento. Quanto mais o ser humano mergulha na tarefa ativa de saciar o desejo, mais ele se afunda nesta produção condicionada e como o desejo provoca o apego e o apego provoca a ação em busca da saciedade, sempre há mais desejo de saciedade. Com isso há na busca da saciedade do desejo o efeito contrário: quanto mais se busca a saciedade do desejo, para assim livrar-se do eterno ciclo, mais se afunda no mesmo. A busca da realização do desejo é a causa de um eterno ciclo vicioso, que sempre leva (ou traz) ao sofrimento. A vontade de saciar o desejo produz o Karma (consequência) e este é que ocasiona o renascimento. Com esta verdade, Buda liga o Samsara ao desejo, ao apego à permanência. É a não saciedade do desejo que faz com que a existência permaneça no eterno circuito ilusório das transmigrações. O desejo e a vontade de saciá-lo (o apego ao desejo e a ação por saciá-lo) estão – para Buda – por detrás do eterno retorno. É ele o combustível que alimenta a existência cíclica (lembrando que este ciclo não é entendido necessariamente como algo positivo, mas como uma sina pesada a ser suportada, pois é sofrimento/impermanência [duhkha] insatisfação [anitya] e desprovida de substancialidade [anatman]). Aparentemente há uma contradição entre a primeira e a segunda verdade, ou seja, se a vida é impermanência, se não há um EU (uma substancialidade permanente e incausada), mas apenas agregados, como pode haver a continuidade do desejo e a vontade da saciedade do mesmo? Para se entender a ligação entre a primeira e a segunda verdades, é necessário ter claro primeiramente que o renascimento de um indivíduo, de um EU é uma ilusão para o budismo. Não é um EU substantivo que renasce. O que há é a continuidade de agregações, portanto, a continuidade da inconstância, do sofrimento. E para se entender isto, é central o conceito de “produção condicionada” do Budismo. A descoberta que Buda faz da lógica do Samsara é que cada ato gera consequências. Assim, uma das consequências do ato é a aparência de indivíduo (da substancialidade de uma existência). Um ato ocorrido formando um conjunto com os agregados dá a aparência da existência de uma individualidade, o que é ilusão. O que aparece como indivíduo nada mais é que uma série de fenômenos, de atos em uma cadeia constante. Portanto, não é um indivíduo que produz atos, mas uma cadeia de atos é que gera a ilusão da existência de um indivíduo. Atos geram consequências, ou seja, outros atos. E assim acontece a produção condicionada, que faz girar a roda do Samsara. Aqui se aplica o axioma budista: “Em havendo isto, aquilo se dá; se aparece isto, aquilo aparece”. A existência é, portanto sempre consequência da produção condicionada dos próprios atos. E justamente esta existência – como vimos na primeira verdade – é duhkha, é sofrimento (inconstância, impermanência). Como sair deste eterno ciclo? Buda, após descobrir que a existência é sofrimento, é condicionada e é desprovida de substancialidade, descobre o mecanismo, a causa que mantém esta inconstância: o desejo (que produz estas condições da existência, a produção condicionada). Trata-se agora, pois de encontrar a saída. E é este o terceiro passo da descoberta de Buda.

Terceira Verdade: Existe um meio para suprimir o sofrimento. Este meio é a extinção da sede pela superação (aniquilação) completa do desejo. O desapego de todo desejo, interrompe a produção condicionada, que é alavancada pelo desejo de saciar a sede pela permanência. A superação do sofrimento não está, pois em saciar a sede, mas em interromper o mecanismo que leva à sede, o mecanismo do desejo. Esta terceira verdade quebra de certa maneira com a compreensão hinduísta do Samsara, ou seja, diz que é possível escapar do eterno retorno, interrompendo a sua causa. Na verdade, esta maneira de pensar não é uma ruptura radical com a lógica hinduísta, apenas leva esta lógica ao extremo ao assumir que se é o Karma (consequência) o determinante para uma nova encarnação, a extinção do Karma interrompe, pois os renascimentos, ou seja, interrompe a cadeia da produção condicionada. Ao estado de extinção do Karma, dá-se o nome de Nirvana, palavra esta que quer dizer exatamente extinção. Esta palavra (Nirvana) foi muitas vezes mal entendida e interpretada como “estado de realização”, quase que um céu ou paraíso. “Este estado escapa por natureza a qualquer tentativa de apreensão pelo pensamento, ainda mergulhado no mundo do mal-estar, e nada se pode dizer dele a não ser que é a ventura suprema”[30]. E este estado é a libertação absoluta de todos os apegos, de todos os desejos. A extinção de todos os desejos interrompe a cadeia do renascimento e com isso do sofrimento. Não se trata, porém necessariamente de um estado pós-morte. Já em vida o budista pode alcançar o Nirvana. Na verdade não se pode nem falar em estado antes ou depois da morte, pois a existência é um contínuo vir-a-ser, agregações que se sucedem permanentemente. Estando nesta extinção de todos os apegos, não há mais condicionalidade. Para se entender melhor a extinção (nirvana) deve-se recordar que não se trata de extinguir um EU, pois este é ilusão dos agregados. A extinção entendida por Nirvana é justamente a reta compreensão da individualidade (unidade) de ser humano como insubstancial e sempre condicionada.

Porque esta ilusão gera, como já se viu, uma ânsia de viver sempre mais intensa, que se traduz novamente em paixões e desejos sempre mais inflamados e assim por diante. E tudo isso aumenta, conforme a lei cármica, a força vital que mantém o ser prisioneiro no infernal ciclo dos nascimentos e das mortes[31].

A extinção necessária não é, pois a da individualidade/substancialidade (pois esta é uma ilusão!), mas daquilo que condiciona a cadeia dos atos (produção condicionada). E quem condiciona (mantém e desencadeia) a cadeia dos atos é o mecanismo dos desejos. Aqui se pode inverter o axioma da produção condicionada: “Não havendo mais isto, também não há mais aquilo; suprimindo-se isto, suprime-se aquilo”. O nirvana é, pois a consequência da interrupção da produção condicionada. E assim não é “um estado que se alcança”, mas uma consequência, o resultado da consciência que descobre a verdade sobre a existência e sua condição impermanente e insubstancial. Assim o nirvana é muitas vezes descrito como libertação: libertação do condicionamento, libertação da inconstância. Há algumas críticas à compreensão budista de nirvana como sendo negativa: nirvana é o não apego, o não condicionamento, a interrupção da produção condicionada, a não continuidade da sequência de atos. Mas o que é (em termos positivos) o nirvana? Buda mesmo não fez nenhuma descrição a respeito do “estado nirvânico”. Após descobrir o nirvana como a situação a ser buscada, Buda preocupa-se menos em descrever esta situação e muito mais em mostrar o caminho que pode chegar a esta situação. Diz a tradição, que tendo sido perguntado sobre o Nirvana, Buda teria dito que sua preocupação é o sofrimento e como evitá-lo. No mais, existe o Dharma. E é justamente sobre este caminho que versa a quarta verdade.

Quarta Verdade: A última das quatro nobres verdades é a verdade sobre o caminho que leva à superação do sofrimento. Uma vez tendo sido descoberta a lógica da dor (do sofrimento) – que é descoberta de como funciona a existência e o que põe ou mantém em movimento a roda do Samsara – há o anúncio do caminho para se chegar à sua superação. Ou seja, Buda propõe um caminho concreto através do qual o ser humano pode livrar-se do apego à ilusão da existência permanente da própria individualidade, superando assim o sofrimento. Em primeiro lugar é necessário evitar os dois extremos. Por isso, o caminho proposto por Buda é o chamado “caminho do meio”. O caminho para se chegar à superação do sofrimento é o Nobre Caminho Óctuplo (literalmente “caminho de oito ramos”), que assim se compõe: 1) a palavra correta, 2) a ação correta e 3) o meio correto de existência [estes três ‘ramos’ dizem respeito a uma conduta ética]; 4) o esforço correto, 5) a atenção correta e 6) a concentração correta [este segundo grupo de atitudes diz respeito a uma disciplina mental]; 7) a compreensão correta e 8) o pensamento correto [e finalmente as duas últimas atitudes referem-se à sabedoria].

Os elementos do caminho óctuplo: Os oito elementos do caminho não têm ordem de precedência, mas dizem respeito a três segmentos: a moralidade, a concentração e a sabedoria. Há na tradição budista longas explicações, muitas deles atribuídas ao próprio Buda, para cada um dos oito elementos.

Assim, por exemplo, um texto do Majjhimanikâya (I,301) define o ensinamento budista como: 1) comportamento ético (sila), 2) disciplina mental (samâdhi), 3) sabedoria (pannâ, sânscrito prajnâ). O comportamento ético, fundado no amor universal e na compaixão por todos os seres, consiste de fato na prática das três regras do ‘caminho octomêmbrico’, a saber, palavra justa ou correta, atividade correta, modo de vida correto. Numerosos textos explicam o que se entende por essas fórmulas. A disciplina mental (samâdhi) consiste na prática das três últimas regras do Caminho octomêmbrico: o esforço, a atenção e a concentração corretos. Trata-se de exercícios ascéticos de tipo ioga... (que) constituem a essência da mensagem búdica. Quanto à sabedoria (prajnâ), é o resultado das duas primeiras regras: concepção ou opinião correta, pensamento correto[32].

Vejamos mais de perto alguns elementos destes três conjuntos de atitudes que compõem o caminho óctuplo do Budismo. Estes oito elementos são entendidos no budismo como capazes de criar as condições para que haja a libertação do eterno ciclo do Samsara. A) Elementos da conduta ética. Os elementos da conduta ética estão ligados com a atividade volitiva. O caminho do budismo põe muita importância na capacidade da vontade.

1a A primeira destas atitudes é a palavra correta. O significado desta atitude pode ser assim resumido:

A palavra reta significa abster-se 1) da mentira; 2) da maledicência e de toda palavra que possa provocar ódio, inimizade, discussão, conflito entre indivíduos ou grupos de pessoas; 3) de toda linguagem dura, brutal, descortês, malévola ou injuriosa; e, enfim, 4) de toda tagarelice ociosa, fútil, vã e tola. Uma vez que alguém se abstém de todas essas formas de palavras falsas e prejudiciais, deve dizer a verdade, deve usar palavras amistosas e benévolas, agradáveis e mansas, que tenham sentido e sejam úteis. Nunca se deve falar com negligência, mas no momento e no lugar conveniente. Quando não se tem nada de útil para dizer, deve-se guardar um ‘nobre silêncio’[33].

2a A ação correta. O caminho óctuplo entende como ação correta aquela que seja sempre pacífica e que ajuda a pacificar. Nela está a proibição de matar todo e qualquer ser vivo, bem como o não roubar nem buscar o desfrute dos prazeres dos sentidos. E isto leva ao terceiro elemento, justamente a uma determinada forma de vida.

3a O meio correto de existência. É entendido que o budista deve buscar sua subsistência com meios tais que sejam honestos. O conceito honesto aqui é um pouco mais amplo que nossa compreensão ética corriqueira de não matar, não roubar, não mentir, etc. Ações que provoquem sofrimento são tidas como meios não corretos de existência. Isto diz respeito também a profissões que não deem margem de se cometer atos ilícitos ou que coloquem em movimento a produção condicionada, mas também profissões que implicam em causar sofrimento a seres vivos. Assim não são tidas como honestas profissões como açougueiro, caçador, pescador. Em sentido amplo, um comerciante de armas também é tido como profissão ilícita, dado que está ligada a uma atividade que irá produzir sofrimento. Disto resulta que também é considerada não correta a atividade do soldado que vai para o campo de batalha, para agir como soldado, pois ali ele deve desejar aniquilar o inimigo. Portanto, uma vida de soldado está colocando em movimento a produção condicionada.

B) A disciplina mental. Uma boa conduta ética, como mostram os três primeiros elementos, cria condições para um segundo grupo de três elementos do caminho de Buda, o da disciplina mental. Se os três primeiros elementos do caminho de Buda estão ligados, sobretudo à atividade volitiva, ao controle das ações, o segundo grupo está ligado ao conhecimento. Ou seja, pela disciplina mental chega-se ao conhecimento da verdadeira natureza da existência. Quer dizer: é pelos elementos da disciplina mental que o ser humano chega ao conhecimento da ilusão da existência de um eu permanente.

4o O esforço correto. Por esforço correto entende-se, sobretudo a mobilização da vontade.

Existem quatro tipos de esforços: o esforço para evitar, o esforço para vencer ou superar; o esforço para desenvolver e o esforço para manter ou conservar. A energia do primeiro esforço se dirige contra o aparecimento dos maus estados de espírito. Trata-se de manter em alerta os sentidos contra todo contato que possa resultar em atos maus e, portanto prejudiciais ao progresso espiritual do homem – daí o nome: ‘esforço para evitar’. O esforço para vencer ou superar se dirige, por seu turno, contra as más disposições do espírito que já existem no homem. Em vez de aceitar a presença dentro de si de pensamentos sensuais ou de raiva, por exemplo, aquele que segue o caminho óctuplo luta para se desembaraçar desses pensamentos e vencê-los. Paralelamente a esses esforços para evitar ou, conforme o caso, vencer más disposições de espírito, existem os esforços que se fazem para criar boas disposições de espírito (portanto o esforço para desenvolver), bem como os esforços visando aperfeiçoar ou intensificar as boas disposições já presentes na pessoa (o esforço para manter ou conservar)[34].

Sobre a importância do esforço correto, o próprio Siddhartha teria dito:

Na verdade, o discípulo que possui a fé e compreendeu a doutrina do Mestre, está completamente penetrado deste pensamento: “Que murchem minha pele e meus músculos e meus ossos, que minha carne e meu sangue se ressequem, se eu abandonar meus esforços antes de ter alcançado (o Despertar), por uma perseverança viril, com energia e esforço” (Majjhima-nikaya)[35].

5o A atenção correta. Este elemento constitui o centro da meditação búdica. Ter a atenção correta é tomar consciência da verdadeira natureza das coisas. Assim, pela atenção correta se percebe a ilusão do eu, a verdadeira natureza das atividades, a sequência de fenômenos que dão a ilusão da continuidade do sujeito. Diz o mestre budista Buddaghosa: “A dor existe, mas ninguém está aflito. Não existe agente, mas é um fato a atividade. O nirvana é, não há, porém sujeito nirvanado. Existe o caminho, mas ninguém envereda por ele”[36]. No Budismo se faz distinção entre quatro tipos de atenções fundamentais: a atenção ao corpo; a atenção às sensações e emoções; a atenção às atividades do espírito e a atenção aos fenômenos. Pela atenção do corpo, o monge percebe que ele é um composto de muitos elementos e não um intermediário do eu[37]. Pela atenção às sensações e emoções o monge percebe como elas se formam e como desaparecem. E assim percebe que elas não são permanentes, mas condicionadas: há condições que as produzem. Conhecendo-se o seu caminho, pode-se conhecer a eliminação da produção condicionada. Pela atenção às atividades do espírito, o monge apreende o seu estado de espírito e os sentimentos por ele produzidos: raiva, ódio, desejo, etc. Vendo-os como produção do espírito, estas atividades são desmascaradas. Pela atenção correta aos fenômenos o monge chega a perceber o mecanismo que os gera e os que os fazem desaparecer. Sua existência é uma produção condicionada e não o resultado da ação de um EU.

6o A concentração correta. A concentração correta é a capacidade de colocar o pensamento em apenas um ponto ou objeto, ou em nenhum. Isto gera quietude mental e ausência de distração. Esta concentração correta é entendida como um processo meditativo com quatro estágios até se atingir a pura concentração no objeto escolhido.

A concentração reta leva, se o praticante for assíduo aos exercícios, aos quatro estados sucessivos do dhyana – termo que se costuma traduzir por transe ou êxtase ou ainda por recolhimento. Ao entrar no primeiro dhyana, o praticante já terá desembaraçado seu espírito dos ‘cinco impedimentos à meditação’ (isto é, desejos sensuais, má vontade e ódio, torpor, excitação e remorso e, por fim, dúvidas). No entanto, tem sempre no espírito os seus poderes mentais de análise e juízo. Conservam-se também os sentimentos de felicidade e alegria. Suprimindo a análise e o juízo, passa ao segundo tipo de dhyana, e aí, tendo o pensamento fixo em um único ponto, sua alegria e sua felicidade se intensificam. Quando chega ao terceiro dhyana, é suprimido o sentimento de alegria, mas ainda persiste a disposição de felicidade. No quarto dhyana, desaparece toda sensação, incluindo a de felicidade, e somente subsiste a pura atenção. O praticante, neste estado, é indiferente a toda sensação, agradável ou desagradável. O importante neste processo ou nesse tipo de iniciativa é que o praticante desenvolva poderes de concentração que lhe permitam obter uma clara compreensão da natureza do objeto escolhido. E a concentração reta fixa em seu espírito os primeiros resultados das quatro formas da reta atenção.[38]

O resultado deste segundo conjunto de elementos (a disciplina mental) é o praticante ter a clareza sobre a verdadeira natureza da realidade. Por estes elementos, percebe o praticante os mecanismos que fazem surgir os fenômenos, bem como passa então a dominar os de sua cessação.

C) A sabedoria. Tendo o praticante budista passado pelos seis elementos do caminho, está pronto para chegar à sabedoria. Chegar à sabedoria é ter a visão clara da roda do Samsara (ou seja, conhecer as quatro verdades). A sabedoria pode ser descrita da seguinte maneira:

Trata-se de um olhar penetrante, claro e preciso que tem como objeto as três características gerais de todas as coisas: todos os fenômenos físicos ou mentais (matéria, sensação, percepção, volição e consciência) são transitórios (anitya), dolorosos (duhkha) e destituídos de um “eu” ou de realidade substancial (anatman). Tais fenômenos que se vão sucedendo um ao outro, em série, conforme um mecanismo invariável só duram um momento. Fadados a desaparecer, são dolorosos. Como tais, acham-se destituídos de toda autonomia, não constituem um ego e nem dependem de um eu. É somente por engano que os consideramos como “eu” ou como algo “meu”. Como então se apegar a essas entidades fugidias, marcadas pelo sofrimento, e que não nos dizem respeito? Apartar-se de todos eles, por um juízo lúcido, significa ipso facto eliminar o desejo de possuí-los, neutralizar o ato e escapar à existência dolorosa[39].

Nesta descrição fica claro o que é o 7o elemento do caminho: a compreensão correta. Tendo-se atingido esta se chega ao último elemento: 8o o pensamento correto, isto é, o pensamento livre de todo desejo, sem nenhum apego, por nada condicionado. Ou seja, chega-se à possibilidade da libertação.

Nestas quatro verdades está resumida a ordem (o dharma) descoberta por Buda, bem como o caminho para se chegar a ela. Com a decisão de Buda de pregar a sua compreensão, formou-se logo a comunidade dos que viviam esta forma de vida. Estas comunidades búdicas, chamadas Samgha (ou Sangha), têm uma importância muito grande no início e na expansão do Budismo. Por um lado elas são o lugar onde os monges vão viver a busca pelo Nirvana, por outro são os centros de irradiação desta nova compreensão de vida. Por muitos séculos a história do Budismo era praticamente resumida a estas comunidades.

 

c) A comunidade búdica (o Samgha)

 

O Samgha é a comunidade búdica propriamente dita, composta por aqueles que despertaram, chamados comumente de monges. Também leigos são seguidores e têm importante papel, sobretudo no sustento da comunidade. A primeira comunidade búdica teria sido formada pelos cinco antigos companheiros de ascese de Siddhartha Gautama, agora convertidos ou melhor, também despertos para a verdade que Buda descobriu. Buda, em sua pregação, não dirige a palavra indiscriminadamente para o público, mas apenas para escolhidos em condições de compreendê-la. “Olho da lei” é a expressão usada para dizer que as pessoas compreenderam a mensagem (as quatro verdades fundamentais). Com isso se adquire o “Fruto da Vida Religiosa”, ou seja, entra-se no caminho que leva ao despertar e a partir do qual não mais se faz necessária a reencarnação. Com isso há a passagem para uma “Vida Comunitária” (na companhia de Budas, daqueles que despertaram), ou seja, ocasiona o surgimento do Samgha. Esta comunidade era no início sempre mendicante, ou seja, vivia de esmolas. No tempo das chuvas era sedentária, e itinerante no tempo da seca (o período das monções na região é de junho a setembro). O próprio Buda teria enviado seus primeiros sessenta discípulos para as diversas cidades e vilas da região com o intuito de anunciar o Dharma, e teria dito: “Ide agora, monges, e dispersem-se para proveito de muitas pessoas, para benefício de muitos, por compaixão pelo mundo, pelo bem, pelo proveito e bem-estar de deuses e homens”.[40]

No início existiam apenas comunidades masculinas. Com o passar do tempo também surgiu o interesse de mulheres por esta forma de vida e quiseram formar comunidades para seguir as verdades descobertas por Buda e assim entrarem no mesmo caminho da iluminação. Buda resistiu fortemente contra a criação de comunidades femininas. Por fim consentiu, mas avisou que isto lhe custaria uma diminuição significativa de seu período de vida.

Mais tarde formaram-se outros tipos de comunidades, de maneira que a grosso modo se pode falar em quatro categorias de/na comunidade:

1o. Os religiosos mendicantes (os bhiksu, termo originado de bhiks, que significa partilhar ou dividir a comida). Esta foi a primeira forma de vida comunitária surgida no budismo. Inicialmente todos os monges pediam esmolas. Como a forma de vida mendicante (de renunciante) era normal na Índia, não houve dificuldade para a comunidade sobreviver desta maneira, pois o povo compartilhava os seus bens com os mendicantes (por motivos religiosos). Nos primeiros momentos, o grupo formava uma só comunidade em torno de Siddhartha. O número de discípulos cresceu, no entanto muito rapidamente, o que obrigou o surgimento de regras, bem como a divisão em mais comunidades. Estas comunidades deveriam ter, no mínimo, quatro monges. Estes mendigavam na parte da manhã indo de casa em casa e comiam do que o povo lhes servia em tigelas, geralmente arroz e legumes. Se lhes fosse oferecido pedaços de carne na tigela, os monges poderiam comer. Mas se esta carne fosse proveniente de um animal que tivesse sido abatido especialmente para os monges, estes não poderiam aceitar, pois contradizia o preceito do Sangha de não matar. Tomavam geralmente uma única refeição ao dia e a comida que lhes fosse dada deveria ser consumida no mesmo dia, antes do sol a pino. O resto do dia era ocupado com meditação e pregação. “Sustentar a vida através do trabalho próprio era proibido na comunidade inicial”[41]. Quando se instalam comunidades de monges budistas em outros países, como na China ou no Japão, por exemplo, onde a forma de vida de mendicantes itinerantes não era conhecida, houve mudanças significativas na forma de vida do Sangha, no sentido de introduzir o trabalho manual na vida e regra de vida do mosteiro, o que não existia nas primeiras comunidades.

2o. As religiosas mendicantes (bhiksuni). Como já foi relatado, por muito tempo a comunidade era composta somente de homens e Buda resistiu à ideia de se admitir mulheres. Teria aceito mulheres somente após muita insistência de uma tia, que contava com o apoio de Ananda – seu discípulo predileto. Antes de admitir um grupo de mulheres, colocou regras rígidas para estas, de modo a deixar claro sua submissão aos monges.

3o. Os irmãos leigos (upasaka) e 4o. As irmãs leigas (upasika). Os leigos que quiseram seguir os ensinamentos de Buda não optavam por uma vida em pobreza, nem viviam em comunidades, nem eram itinerantes. O seguimento consiste em cumprir determinadas obrigações, seguir mandamentos, levar uma vida onde pontos fundamentais da doutrina budista são seguidos. Além disso, esta presença de leigos no budismo teve a função importante de ajudar no sustento do Samgha.

Dez preceitos do Samgha (a serem seguidos pelos religiosos e não pelos leigos da comunidade búdica):

1o. Abster-se de destruir a vida;

2o. Abster-se de furtar - tomar alguma coisa que não lhe foi dada;

3o. Abster-se de fornicação e toda forma de impureza;

4o. Abster-se de mentir;

5o. Abster-se de licor fermentado, de álcool e de toda bebida forte;

6o. Abster-se de comer num horário proibido;

7o. Abster-se de dançar, cantar e qualquer espetáculo;

8o. Abster-se de enfeitar o corpo;

9o. Abster-se de usar leito ou poltrona alta e espaçosa;

10o. Abster-se de receber ouro e prata[42].

Com o tempo foram criados muitos preceitos minuciosos para resolver questões que surgiam, bem como para interpretar cada um destes preceitos.

Para os leigos havia os cinco preceitos:

1º Abster-se de matar os seres vivos;

2º Abster-se de roubar;

3º Abster-se de relações sexuais ilícitas;

4º Abster-se de mentir;

5º Abster-se de bebidas que embriaguem, que provoquem o desregramento e a desatenção.

Enquanto para os monges os preceitos eram obrigatórios na comunidade, para os leigos os preceitos apresentavam-se mais como princípio pedagógico e cabia a cada um aceitar a observá-los de livre vontade. Quando alguém se dirigia a Buda com o pedido para entrar na comunidade, este recebia uma instrução sobre o caminho da libertação. Esta era feita em diversos níveis: primeiramente o candidato aprendia como lidar com as esmolas, como comportar-se eticamente e como renunciar a amizades sensuais. Se o candidato anuísse a estes preceitos, seguia o ensinamento das quatro nobres verdades. Terminado este, o candidato deveria decidir se queria entrar na comunidade como monge ou como leigo. Para o último caso, fazia então a promessa dos cinco preceitos; para o caso de desejar ser monge, o candidato era recebido pelo Buda com a fórmula: “Vem, monge! Ouviste a doutrina e agora exercite a mudança pura, para encerrar definitivamente o sofrimento”.[43] A estes (e estas) o número dos preceitos era dez, além de uma série bastante longa de regras que se diferenciavam para homens e para mulheres.[44]

 

d) O Budismo na história

 

A questão da sucessão. A dificuldade na sucessão de fundadores de movimentos – sejam quais forem – é um problema recorrente. Não poderia ter sido diferente no Budismo. O próprio Buda não se interessou em vida pela questão da sucessão, mas já em vida começam a aparecer os primeiros sinais de correntes diferentes. Estes sinais podem ser focalizados, sobretudo na figura de dois discípulos de Buda: Devadatta e Ananda. Durante a vida de Buda são estes dois discípulos que têm um papel de destaque: Devadatta (discípulo que queria tomar o lugar de Siddhartha e com ele rivaliza em muitas lendas) e Ananda (discípulo predileto de Siddhartha).

Em torno de Devadatta, primeiramente discípulo, depois rival de Buda, há muitas narrativas na tradição. A mensagem comum destas narrativas que se formaram em torno desta rivalidade é mostrar o problema de unidade já muito antigo no Samgha. Devadatta teria sido primo de Siddhartha e seu rival já mesmo antes deste ter abandonado o palácio. Numa das visitas de Buda à sua família, um grupo grande de parentes ter-se-ia convertido ao mestre. Entre eles, Devadatta também teria se tornado discípulo de Buda. Não esquecera, porém a rivalidade e a luta pelo poder, levada agora para dentro do Samgha, onde ele teria a pretensão de tornar-se o líder, vindo a substituir/suceder Siddhartha. Por causa desta pretensão, Buda teria expulsado Devadatta do Samgha e este passa a fazer plano para matar Buda. Este, que tudo sabe por conta da Iluminação, evita que o plano de Devadatta se concretize. Mesmo tendo ele mais tarde se arrependido deste plano, Buda nunca mais o recebeu, nem o perdoou.

O outro discípulo da comunidade primitiva que recebe destaque é Ananda. Como Devadatta, teria sido ele também primo de Siddhartha e se convertido com os outros membros da família. Dedicou sua vida, no entanto ao serviço do mestre e teria merecido o seguinte elogio em um de seus discursos:

Todos os Budas do passado foram também servidos e atendidos por discípulos como Ananda. Todos os Budas no futuro também serão servidos e atendidos por discípulos como Ananda. No entanto, os discípulos que serviram ou atenderam aos Budas no passado sabiam aquilo de que os mestres tinham necessidade, após terem estes falado, agora, Ananda, levanta os olhos para mim e imediatamente sabe aquilo de que o Tathagata necessita. Esta é uma qualidade própria de Ananda, que jamais existira antes. Atualmente – acrescenta – meu Ananda possui qualidades extraordinárias que jamais tinham antes existido. Quando prega a doutrina a este grupo todos se alegram ao escutá-lo. Contemplam sua atitude toda cheia de dignidade, e escutam-no pregar a doutrina sem se cansar[45].

Preocupado com a situação do Samgha após a morte de Buda, Ananda lhe pede que deixe instruções. Este teria respondido que as instruções são do Dharma. Cada qual deve descobrir esta verdade.

Quando da morte de Siddhartha, a reação de seus discípulos foi muito diferenciada. Havia os que tinham compreendido sua mensagem e por isso sabiam exatamente de sua condição de Nirvana (extinção). Souberam perceber que este era o caminho a ser seguido impreterivelmente e que Buda havia buscado exatamente isto. Outros discípulos, ainda não tão adiantados na compreensão, teriam se sentido órfãos com a falta do mestre. O grande número de seguidores leigos demonstrou o seu apego ao mestre. Houve disputa para ver quem ficava com as suas cinzas e estas foram divididas entre sete reinos.

Estas diversas reações mostram como se desenvolveram as diversas compreensões dentro do Budismo a respeito do status do fundador. Neste sentido revelam-se atitudes diferentes que se tem dentro do próprio budismo em relação à importância que se deve dar à figura de Buda (desde vê-lo apenas como um exemplo, até uma verdadeira adoração da sua pessoa, chegando próximo a uma compreensão de Buda como divino).

Formação do Cânone. Após a morte de Buda, seus discípulos colocaram por escrito o que recordavam se seus ensinamentos. Surgiu com o tempo uma série de escritos, tidos como canônicos. Este processo do surgimento do cânon budista levou muitos séculos e se confunde com a história do próprio Budismo e suas diferentes (e concorrentes) tradições. Das divergências surgiram as diversas escolas ou ordens budistas. Somente no século V d.C. teria sido concluído o processo de surgimento de escritos reconhecidos como canônicos por esta ou aquela tradição. Este processo teria começado no primeiro Concílio budista, realizado pouco tempo após a morte de Buda em Râjagrha, onde os discípulos-testemunha começaram a fixar o cânone. Principalmente Ananda teria ditado (discursado) o que ouviu de Buda. Ali se iniciou a formação de um conjunto de sutras (ensinamentos). Pouco se sabe sobre este concílio. Em primeiro lugar é bastante provável que tenha acontecido tal reunião, pois é testemunhada por muitas fontes independentes. É improvável, entretanto que tenha surgido ali um Cânone único de escritos. É provável que cada grupo continuou com sua suma dos ensinamentos de Buda. Cada grupo reporta-se, porém a este primeiro Concílio, como fonte de seu escrito. Mas “hoje já é consenso entre a maioria dos estudiosos de que o budismo páli preservou as ideais originais de Buda”.[46]

Este conjunto antigo de escritos em língua páli é chamado de Tipitaka (Tripitaka em sânscrito, que quer dizer três cestos de flores) e reconhecido como o cânone de textos budistas mais antigo e respeitado. Estes escritos são classificados ou divididos em três partes: 1o O Vinayapitaka (Livros de Disciplina ou o cesto de flores do vinaya); 2º o Suttapitaka (Livros da Doutrina ou ensinamentos ou cesto de flores dos sutta) e 3º o Abhidammapitaka (Livros Psicológicos ou o cesto de flores do abhidhamma). O Vinayapitaka reúne os textos de códigos de regras para os monges e monjas, tanto no que diz respeito à disciplina individual como também às regras para o Sangha (regras de penitências, fórmulas de confissões, regulamentos para ordenação, para os retiros, para os vestuários e a alimentação, bem como também assuntos processuais, contendo as 227 regras para os monges e as 311 para as monjas). A tradição atribui ao próprio Siddhartha estas regras, mas surgiram certamente com o tempo. Há em parte concordância nas diversas tradições sobre muitos aspectos da regra de vida, o que depõem a favor da antiguidade de muitos destes textos. O fato de cada tradição ter, porém também textos diferentes, mostra que eles refletem não só ensinamentos de Buda, como também são reflexo das regras de vida criadas pelos diferentes grupos. O Vinayapitaka recolhe também a história dos dois primeiros concílios budistas. No Suttapitaka então reunidos conjuntos de textos atribuídos ao Buda, seus discursos, sermões e instruções aos seus discípulos. Estes escritos são os de maior importância na tradição budista por reunirem justamente o que Siddhartha ensinou durante os 45 anos após seu despertar até seu falecimento. Estes textos agrupariam os ensinamentos doutrinais transmitidos pelo próprio Buda em seus discursos e teriam sido ditados por Ananda. Por isso muitos deles começam com a expressão “Assim ouvi certo dia...”[47] Estes textos são certamente os mais antigos e “são o que há de mais próximo do ensino real do Sakyamuni histórico”[48]. Mas há aqui, segundo o Léxico das Religiões, elaborações de tempos muito distintos, inclusive textos escritos após o séc. V d.c.c.[49] O Suttapitaka é subdivido em cinco coleções, as Nikayas. Da quinta coleção, o Khunddaka Nikaya, faz parte do Dhammapada (A Senda da Virtude, uma coleção de 423 versos sobre ética), o texto da Tipitaka mais traduzido e conhecido no mundo (tendo inclusive diversas edições na língua portuguesa). O Abhidammapitaka reúne os textos de características mais filosóficas da doutrina budista, também  chamados de escritos psicológicos, por tratarem da mente. Se os dois conjuntos anteriores são mais voltados para a prática, este último conjunto é mais especulativo e denso. Este conjunto é composto de sete textos (um deles, o Patthana, é o texto mais longo de toda a Tipitaka, reunindo mais de 6 mil páginas). Trata-se de elaborações sistemáticas dos ensinamentos de Buda. Isto supõe um trabalho de reflexão de muitos intelectuais e por isso fica claro que deve ter surgido mais tarde. Eles são fruto já de verdadeiras escolas de reflexão. A Tipitaka pali é composta ao todo, por 29 livros que contém mais de 10 mil páginas. Além do cânone em pali, há também textos provavelmente mais antigos escritos em sânscrito. Estes textos foram reunidos e hoje são conhecidos como o Cânone Sânscrito, composto por três conjuntos de textos. Estes são, no entanto textos que sobraram nesta língua antiga e foram recolhidos posteriormente e é pouco provável que tenha existido uma coletânea antiga unificada (um cânone em sânscrito). Há ainda três outros conjuntos de textos budistas antigos: os Sastras, um conjunto de 13 textos, que têm grande importância na tradição mahayana; o cânone tibetano, formado por dois conjuntos (um deles, com seis coletâneas que contém a tradução das palavras de Buda e o outro com onze coletâneas, apresentando a interpretação tibetana do ensinamento budista); e o cânone chinês, composto de muitas obras e classificados em 6 coletâneas[50].

As Missões primitivas. Durante a vida de Buda já foi iniciado o processo de expansão missionária do Budismo. Já vimos a dúvida de Buda em partilhar ou não a sua experiência. Ele decidiu-se pelo Dharmachakra, pela expansão do Dharma. Passou o resto de sua vida em atitude missionária, isto é, de peregrino que ensinava com o grupo de seus discípulos. Os seus discípulos também se tornam propagadores de sua mensagem. A tradição atribui ao próprio Siddhartha as seguintes palavras:

Ó monges, estou libertado de todos os laços humanos e divinos, e vós também vos libertastes de todos os laços. Ponde-vos a caminho e ide pelo bem de muitos, para a felicidade de muitos, por compaixão do mundo, para o benefício, para o bem, para a felicidade de todos os deuses e homens. Não sigais de dois em dois pelo mesmo caminho. Pregai a lei, que é benfazeja, no seu meio, benfazeja no seu fim; pregai-a no seu espírito e na sua letra; exponde, na plenitude de sua pureza, a prática da vida religiosa. Há seres que, por sua própria natureza, não estão enceguecidos pela paixão: e estes se converterão à lei. Quanto a mim, irei até Uruvilva, o burgo do comandante militar, para pregar a lei[51].

Durante sua vida, as ideias de Buda e seu movimento começaram a ter alguma influência na Índia, principalmente em sua região. Esta proposta não foi aceita necessariamente por todos. O fato de haver tensões políticas entre os diversos detentores de poder da região foi de muita importância para a expansão do budismo, à medida em que sua doutrina passou a ser aceita e defendida por alguns senhores. Um destes senhores é o imperador Asoka (268-233 a.c.c.), que teria se convertido ao Budismo e se tornado um de seus maiores defensores e protetores em seu tempo.

Neste elã missionário, os budistas se dirigiram ao Sri Lanka. Ali sua pregação foi coberta de sucesso, de modo que este se tornou o primeiro estado budista. Ou seja, um estado onde a religião dominante é o budismo. Quando da instalação do Budismo no Sri Lanka, já havia diversas escolas dentro do budismo. No Sri Lanka se instalou e conservou-se a escola do Budismo Theravada, que é a forma mais tradicional e antiga que até hoje se conserva. Com isso, o Sri Lanka tornou-se uma das fontes mais privilegiadas para se estudar o Budismo antigo. De lá e das costas orientais da Índia, o Budismo se espalhou para o Sudeste asiático. A expansão para o noroeste da Índia fez com que o Budismo entrasse em contato com o pensamento grego. Deste encontro surgiu o escrito Milinda Panha (questões de Milinda). Segundo a tradição, este teria sido um diálogo ocorrido entre o monge budista Nagasena e o rei grego Milinda (sec. II a.c.c.). Este encontro teria tido uma influência interessante sobre o Budismo: a arte de representar Buda. Até então não se fazia representação de Buda. As suas pegadas ou a árvore sob a qual ele teve a iluminação eram símbolos até então usados. O contato com a arte grega de representar seus deuses, fez com que também se introduzisse no Budismo o costume de representar Buda por imagens (estátuas), maneira que foi de grande ajuda no processo missionário e muito comum ainda até hoje. Do noroeste da Índia o Budismo se espalhou para a Ásia central, sobretudo através da rota comercial do caminho da seda. No início da era cristã o Budismo se implanta também na China (talvez até dois séculos antes). O Budismo nunca teve uma autoridade central (hierárquica) que viesse a zelar pela unidade doutrinária. A sua expansão por terras muito vastas é acompanhada por um processo de inculturação nos diversos lugares, tendo ele também sido influenciado pelas tradições onde penetrava. Esta diversificação foi dando lugar a duas tendências dentro do Budismo, uma mais rigorista-tradicional e outra mais liberal. A própria abertura do Budismo para membros leigos já mostra que esta mudança começa ainda no tempo do próprio Siddhartha.

A primeira divisão. A primeira grande divisão no seio do budismo ocorre entre duas compreensões de vivência do Dharma: uma mais rígida, outra mais liberal que pretende abrir o budismo para um número maior de pessoas e que por isso baixara um pouco a rigidez do ideal. Foi no Concílio de Pataliputra (meados do séc. III a.c.c.) que o monge Mahadeva teria feito a proposta liberal e teria tido grande aceitação. Três foram os motivos básicos que levaram a esta compreensão mais liberal do Budismo: a) Uma interpretação menos legalista da ordem monástica; b) o culto celebrado nos stupas, culto nos lugares onde estaria parte das cinzas de Siddhartha, que deram origem a tradições populares de – na prática – uma certa veneração da figura de Buda, coisa muito controversa para o Budismo tradicional, mas rapidamente muito popular. Há controvérsias sobre a pergunta se teria sido este culto no início também praticado pelos monges. Há, além disso, a implicação econômica deste culto, pois os leigos, inicialmente responsáveis em grande parte pelo sustento do Sangha, começam a fazer doações aos stupas, diminuindo com isso as doações aos Sangha. Os stupas e seus ritos passaram assim a ser assumidos pelo Budismo; c) o movimento dos eremitas da floresta, seguidores de Buda, mas não do Sangha.

Os dois tipos de Budismo: o Mahayana (grande veículo) e o Hinayana (pequeno veículo). O Budismo Mahayana surgiu quatro séculos depois da morte de Siddhartha, fruto da abertura da religião para um maior número de pessoas. Diferenças básicas entre as duas correntes budistas: 1o A natureza do próprio Buda (apresentado agora como figura mais elevada que anteriormente, mais glorioso, com as 32 marcas do super-humano, onde antes era apresentado simplesmente como humano); 2o A qualidade do despertar de Buda (o despertar tradicional era o reconhecimento das quatro verdades e isto poderia ser alcançado por qualquer humano, no Mahayana o despertar de Buda é supremo, perfeito, total e com isto praticamente único); 3o O caminho que leva ao despertar (como o despertar de Buda é agora apresentado como supremo, este não poderia ser seguido por outras pessoas. No Mahayana entende-se que há três caminhos: a) o buda-para-si [aquele que chega ao despertar, mas guarda o conhecimento para si]; b) o ouvinte [aquele que chega ao despertar ouvindo o caminho de Buda]; c) o caminho do Bodhisattva [isto é, fazer o mesmo caminho de Buda, possibilidade esta aberta a todas as pessoas]); 4o A possibilidade do ser humano alcançar o despertar (cada qual tem em si a natureza búdica [de poder ser desperto], é preciso descobri-la, descobrir a própria essência).

O Mahayana pode ser traduzido por Grande Veículo, e por se contrapor à forma mais rigorista de Budismo, passou a chamar a forma mais antiga de Hinayana, isto é, Pequeno Veículo. Enquanto estes buscavam o caminho perfeito arhat, acessível só a poucos, para passar da margem do Samsara para o nirvana, o Mahayana propõe um caminho capaz de levar a todos. O Hinayana chama-se a si mesmo de tradição Theravada. O Mahayana pode ser considerado uma evolução na doutrina budista, elaborada séculos após a morte de Siddhartha, mas que está na tradição de seu pensamento.

Uma terceira corrente do budismo irá surgir com seu contato com o Tibet e sua religião, o chamado Budismo Vajrayana, o do cetro de diamante. Esta corrente nasce dentro do contexto hinduísta do trantrismo, uma corrente religiosa que entende ser possível libertar-se do Samsara através de determinados rituais, meditações secretas e a união dos polos de energia masculino e feminino. Nestes rituais utilizava-se um cetro de diamante, chamado Vajra, daí o nome Vajrayana. Os métodos de meditação aqui desenvolvidos se utilizavam de elementos como mantras (sons repetidos) e mandalas (imagens, desenhos), com o objetivo de se levar justamente à percepção da vacuidade (da não substancialidade da existência): tudo o que há, tem causas. Suprimindo-as, não há consequências. Estes rituais são conduzidos por um mestre (guru). Esta forma de budismo entra no Tibet no governo do rei Songsten Gampo (620-649), que se casara com duas princesas budistas (uma chinesa e outra nepalesa). Em honra de suas mulheres, ordenou a construção de diversos templos budistas no país. Esta religião não tinha, porém muito contato com o povo tibetano e estava mais ligada à corte. Despertou, no entanto a oposição dos sacerdotes da religião tibetana de então (os Bönpo). Estes se aliaram a famílias nobres, conseguindo espalhar a compreensão de que epidemias e catástrofes naturais no país tinham por origem a presença não auspiciosa budista. Isto teve como consequência a expulsão dos monges budistas do país. Com isto, o Budismo no Tibet vê-se envolvido na luta política pelo poder, o que perdura até hoje. Esta tem muitos passos, mas nas idas e vindas desta religião no país, começa um processo de sincretização com a religião tibetana, na qual os Lamas (mestre ou sábio) eram figuras centrais. Daí surge o Dalai Lama, “mestre de uma sabedoria do tamanho do oceano”. Este não o é por sua formação, mas sim por nascimento, ou melhor, por renascimento. Sempre que morre uma encarnação de um Dalai Lama, necessário se faz buscar outra encarnação.

O Budismo Tibetano ou o Lamaísmo. Da corrente Vajrayana do Budismo, que entra no Tibet é que se desenvolve esta forma da religião budista. É um ramo da religião bastante complexo que segue os ensinamentos budistas, com princípios religiosos já presentes no Tibet. A religião do Tibet, no século VII-VIII é relacionado com traços tântricos da Índia, sendo introduzida a ideia da continuidade do espírito, que se manifesta em diversos níveis da realidade. No séc. IX houve perseguição aos budistas, sobretudo pela crescente influência política que os mosteiros budistas começavam a exercer (tendo inclusive chegado a mandar assassinar o rei Ralpachen 815/838). No final do séc. X e XI há um reavivamento do Budismo no Tibet e a partir disto surgem ali famosas escolas budistas, escolas estas de diversos matizes. Os mestres (Lamas) destas escolas ganham influência e poder religioso. Um Lama – diz-se – pode inclusive escolher sua forma de reencarnação, por exemplo. Mosteiros erigidos por estas escolas cresceram muito. No século XVI chegaram a ter 15 mil monges. Os Dalai-Lama com a ajuda dos mongóis, passaram a assumir também o poder temporário (isto a partir do terceiro Dalai-Lama Sonam Gyatso, 1543-1588). Em 1950 a China anexa o Tibet e o 14o Dalai-Lama foge para a Índia.

O Zen-Budismo. Outra forma interessante de desenvolvimento da religião foi o surgimento do Budismo Zen. Este tem a ver com a introdução do Budismo na China e através desta para o Japão. A palavra zen significa contemplação. O Zen-Budismo designa a escola de meditação do budismo Mahayana surgida na China. Esta escola surgiu nos primeiros séculos da era cristã. Teve seu auge nos séculos VIII e IX. Por volta do século XIII é introduzido no Japão. Os dois métodos principais de meditação do Zen-Budismo são a meditação silenciosa em postura sentada (zazen em japonês) e a prática do koan. O zazen privilegia a chamada postura de lotus, com uma técnica de domínio da respiração para a meditação (de certo modo similar ao Ioga). Esta proporciona um estado de equilíbrio interior que é propício à iluminação. O método de meditação koan é uma invenção chinesa. Seu princípio é a proposição de uma tarefa racionalmente insolúvel, absurda. Isto deve levar a pessoa a se desprender do raciocínio intelectual (racionalista) e penetrar em camadas mais profundas. Tanto a meditação zen como o koan têm por objetivo levar à iluminação, à experiência da vivência mística, da libertação, do desapego e por isso ao fim do sofrimento. Sobretudo após a 2a guerra mundial, o Zen-Budismo se espalhou para o ocidente, sobretudo seus métodos de meditação (sendo inclusive acolhidos nos círculos cristãos).

 

e) Alguns conceitos ou expressões do Budismo

 

Arhat. A palavra quer dizer “destruidor de inimigos” e no Budismo se aplica para dizer quem encontrou o caminho de eliminação de todo fator limitativo na busca espiritual do ser humano, baseado sobretudo na sabedoria. Atinge-se o estágio de Arhat quando ao ser humano só mais resta a sabedoria, tendo sido eliminado todo o apego às coisas deste mundo. Há elementos que dificultam esta caminhada (ligados, sobretudo aos apegos) e há elementos que ajudam este caminho (sobretudo os oito elementos). O estado de arhat é o objetivo final de todo discípulo de Buda. Diz-se arhat, pois para todo aquele ou aquela que se livrou de todos os entraves, de todos os apegos, de todas as máculas (karma), este destruiu os inimigos. Na verdade é – na compreensão budista antiga – o ideal a ser buscado. Há opiniões diferentes nas correntes budistas se, uma vez atingido este ideal, um arhat pode vir a perder esta condição.

Bodhisattva. Sattva (ser), bodhi (destinados à procura do despertar), portanto, ser a caminho da iluminação. Qualquer pessoa que busca a iluminação pode ser chamada de Bodhisattva, mas em algumas tradições o Bodhisattva é visto como aquele/aquela pessoa que colocou a sua vida nesta busca e por isso admirada pelas pessoas.

Iluminação ou Despertar. Desperto ou Iluminado, e, portanto um Buda é aquela ou aquele que obteve o reconhecimento das quatro verdades. Experiência básica de Buda.

Nirvana ou Nibbana. A palavra significa extinção e é o objetivo do caminho budista: a eliminação absoluta de todo desejo ou paixão e com isto o fim do sofrimento. É o bem supremo humano. No Budismo primitivo (Hinayana) imaginava-se que este estado só poderia ser alcançado pelos monges. No Budismo Mahayana esta possibilidade está aberta a todo ser humano. Sobre como seria o estado de Nirvana, o próprio Buda recusa-se a discutir. As duas últimas verdades deixam claro: “1) que o Nirvana existe, mas 2) só podemos obtê-lo por meio de técnicas especiais de concentração e meditação. Implicitamente, isso quer dizer que toda discussão relativa à natureza do Nirvana e à modalidade existencial do ‘nirvanado’ não tem o menor sentido para quem não atingiu pelo menos o limiar desse estado indizível”[52].

Stupas. Monumentos erguidos por reis e onde estaria parte das cinzas de Siddhartha Gautama. Estes centros se tornaram lugares de culto, se popularizaram e rapidamente se espalharam criando uma espécie de religiosidade popular budista em torno deles. Inicialmente os stupas não tinham muita ligação com os sanghas. Mais tarde acontece, porém uma ligação grande entre eles e alguns sanghas passam a depender de stupas. Com o tempo também foram construídos stupas para abrigar os restos mortais de outros veneráveis mestres.

Três Joias do Refúgio: “Eu busco refúgio em Buda, eu busco refúgio no Dharma (em sua doutrina), eu busco refúgio no Sangha (em sua comunidade)”. Esta expressão é uma espécie de profissão de fé budista chamada Três Joias do Refúgio, também conhecida como os Três Tesouros ou Triratna ou Gema Tripla.

 

f) Budismo no Brasil

 

Com exceção de tradições cristãs, o Budismo é entre aquelas chamadas grandes religiões da humanidade a que tem uma presença mais significativa no Brasil. No censo demográfico de 2000 (IBGE), 214.861 pessoas reconheceram-se como budistas. No censo demográfico de 2010, este número subiu para 243.966 (cf. IBGE). A introdução desta religião no país está ligada à imigração de japoneses, que começaram a chegar a partir de 1908. Os japoneses vindos ao Brasil inicialmente pouco praticavam de sua religião. Isto por diversos motivos, mas especialmente pelo fato de a grande maioria dos imigrantes ser formada por jovens, ainda não afeitos a exercer alguma prática religiosa e por outro lado pelo fato de o governo japonês ter proibido que monges acompanhassem os migrantes para seus novos destinos. Mesmo assim, há notícias de práticas budistas deste os primeiros momentos da chegada dos japoneses.

O primeiro templo budista no Brasil foi estabelecido em Cafelândia (SP), no ano de 1932. Mas somente após a II guerra mundial as religiões tradicionais começaram a ser praticadas mais intensamente entre os imigrantes japoneses no Brasil e entre elas o Budismo. Isto porque os migrantes japoneses que vieram ao Brasil tinham inicialmente a ideia de conseguir melhorar de vida e voltar para o Japão. Mas com a derrota do Japão na II Guerra, esta situação mudou. No pós-guerra escolas budistas japonesas começaram a enviar missionários para a pregação no Brasil. As primeiras missões oficiais remontam ao ano de 1952. Estas, advindas do Japão, são de tradição Zen. A esta altura, porém, um grande número de imigrantes e seus descendentes já havia se convertido ao catolicismo.

A partir da década de 1950 o budismo estruturou-se de forma bastante ampla no Brasil: em 1955 foi fundada a Sociedade Budista do Brasil, de tradição do Budismo Theravada. O interesse por esta religião por parte de brasileiros não japoneses não foi, no entanto muito grande. Este interesse maior fez-se notar apenas após 1990.

O Budismo inicialmente praticado no Brasil pelos imigrantes japoneses e seus descendentes é o de tradição Zen. Com o passar do tempo, muitas outras tradições budistas aqui se implantaram, sendo a tradição do Budismo tibetano a última a chegar, tendo se instalado no país a partir de 1988. Em 1996 mudou-se para o Brasil, vindo dos Estados Unidos, o mestre Chagdud Tulku, que fundou o templo tibetano em Três Coroas, no Rio Grande do Sul, onde veio a falecer em 2002 e entre seus discípulos, formou o Lama Padma Samten, atual líder da comunidade.

Atualmente, somando-se todas as tradições, há mais de cem templos budistas construídos em terras brasileiras e diversas centenas de outros centros e comunidades, onde muitos dos adeptos não são mais de origem japonesa, mas sim brasileiros conversos. A maioria esmagadora dos budistas no Brasil está concentrada no Estado de São Paulo, seguido do Rio de Janeiro e Paraná. É na Grande São Paulo, em Cotia, que se situa o maior templo budista do Brasil, o Templo Zu Lai, inaugurado em 2002 e é da tradição zen-budista chinesa (de Taiwan). Em torno deste templo se desenvolve também uma grande atividade educacional com escolas de ensino básico e médio a primeira universidade budista da América do Sul.

Ao lado da presença de adeptos do Budismo no Brasil – de praticamente todas as correntes – escritos da tradição budista foram também já há muitas décadas divulgados no país. Aqui podemos destacar três tipos de textos: 1º Tradução e publicação de textos da tradição antiga budista, como por exemplo a coletânea de “Textos budistas e zen-budistas” de Ricardo M. Gonçalves, edições diversas do Dhammapada, até a recente “Antologia Budista”, organizada por Ricardo M. Gonçalves, Joaquim Monteiro e Deyve Redyson. 2º Traduções de obras de reconhecidos mestres budistas. Estas são muitas, mas poder-se-ia desta linha as traduções de obras do Dalai Lama, do mestre budista vietnamita Thich Nhat Hanh e de B. Alan Wallace. 3º Num terceiro tipo de literatura budista presente no Brasil podemos destacar obras escritas por mestres budistas brasileiros, onde destacaria sobretudo a Monja Cohen e o Lama Padma Samten.

 

V. J. Berkenbrock



[1] Há diversas maneiras de se transcrever este nome. Utilizo aqui a transcrição do sânscrito utilizada pelo Léxico das Religiões (Petrópolis: Vozes, 1998) ou também pela tradução da obra de Dennis GIRA, Budismo: história e doutrina (Petrópolis: Vozes, 1992).

[2] Segundo a tradição Theravâda (ramo mais tradicional do Budismo), não há qualquer dúvida sobre a data de nascimento e morte de Siddhartha Gautama. Ele teria “nascido no mês de vesâkha do ano de 624 a.C. e morre em 543, com a idade de oitenta anos”. Cf. DELUMEAU, J. (org.), As grandes Religiões do Mundo. Lisboa: Editorial Presença 1999 p. 432. As discussões sobre as datas de nascimento e morte de Siddhartha Gautama são complexas, sobretudo pelo fato de não haver um calendário no qual se possa basear. Nan Huai-Chin, usando como base o calendário chinês, propõe que se deva considerar que Siddhartha tenha nascido no ano 565 a.c.c. e morrido em 486 a.c.c. Cf. HUAI-CHIN, N. Breve história do Budismo. Rio de Janeiro: Gryphus 1999, p. 35-37.

[3] Na divisão das etapas, sigo aqui especialmente DELUMEAU, J. (org.), As grandes Religiões do Mundo. Lisboa: Editorial Presença 1999 p. 433-437. Cf. também HUAI-CHIN, N. Breve história do Budismo. Rio de Janeiro: Gryphus 1999, p. 40-41.

[4] ELIADE, M. História das Crenças e das Ideias Religiosas, Tomo II, vol. 1. Rio de Janeiro: Zahar Editores 1983, p. 87.

[5] “Quando o rei de Kapilavastu. Suddhodana, já passava dos cinquenta anos, a mãe de Buda, a rainha Maya, que já contava quarenta e cinco anos, ficou grávida. Ela apreciava lugares puros e tranquilos e costumava passear nos cenários naturais oferecidos pelos jardins em volta da cidade. Certo dia, quando a primavera chegava ao fim e o verão apenas despontava, no oitavo dia do quarto mês lunar, quando o vento era suave e o sol brilhava, os pássaros cantavam e as flores se abriam, ela passeava pelo Jardim Lumbini quando avistou uma árvore Asoka frondosa e pura. Ao erguer a mão para pegar um galho, inesperadamente Sakyamuni nasce pelo flanco direito da rainha, sendo acompanhado por todo tipo de sinal auspicioso. O país inteiro regozijou-se”. HUAI-CHIN, N. Breve história do Budismo. Rio de Janeiro: Gryphus 1999, p. 37-38.

[6] Cf. ELIADE, M. História das Crenças e das Ideias Religiosas, Tomo II, vol. 1. Rio de Janeiro: Zahar Editores 1983, p. 88.

[7] “Sakyamuni começou seus estudos aos sete anos e durante os sete anos seguintes estudou profundamente e dominou a astronomia, a geografia, os clássicos, os comentários, os sacrifícios, a adivinhação, a filologia, a matemática, a música e a dança, a composição literária, a pintura e todas as artes e técnicas contemporâneas”. HUAI-CHIN, N. Breve história do Budismo. Rio de Janeiro: Gryphus 1999, p. 43.

[8] Segundo outra tradição, Siddhartha teria desposado duas mulheres (Yasodharâ e Gopâ).

[9] SKILTON, A. Breve História do Budismo. Lisboa: Editorial Presença 2000, p. 33.

[10] Há uma lenda interessante neste episódio do voltar a alimentar-se. Siddhartha teria jogado no rio a tigela na qual fez sua primeira refeição após o jejum e esta sobe a correnteza até chegar a uma caverna onde toma lugar ao lado das outras tigelas lançadas fora pelos budas precedentes.

[11] ARMSTRONG, K. Buda. Rio de Janeiro: Objetiva 2001, p. 106.

[12] Há tradições que dizem inclusive que alguns mensageiros de seu pai acabaram desejando ficar ali, tão impressionados que ficaram ao ver que “sua fé era tão inflexível e seu espírito tão firme”. HUAI-CHIN, N. Breve história do Budismo. Rio de Janeiro: Gryphus 1999, p. 51.

[13] HUAI-CHIN, N. Breve história do Budismo. Rio de Janeiro: Gryphus 1999, p. 52.

[14] SKILTON, A. Breve História do Budismo. Lisboa: Editorial Presença 2000, p. 34.

[15] DELUMEAU, J. (org.), As grandes Religiões do Mundo. Lisboa: Editorial Presença 1999 p. 436.

[16] SKILTON, A. Breve História do Budismo. Lisboa: Editorial Presença 2000, p. 34-35. Ou na versão descrita por Armstrong: “Numa completa inversão dos papeis habituais, Brahma deixou o seu céu, desceu à terra e ajoelhou-se diante do novo Buda. ‘Senhor – implorou – eu vos suplico, pregai o Dhamma [...] há pessoas às quais resta apenas pouco desejo dentro de si, e que definham pela falta deste método; algumas coisas elas entenderão’”. ARMSTRONG, K. Buda. Rio de Janeiro: Objetiva 2001, p.121-122.

[17] SKILTON, A. Breve História do Budismo. Lisboa: Editorial Presença 2000, p. 35.

[18] PAYER, A. Buda. BRUNNER-TRAUT, E. Os Fundadores das Grandes Religiões. Petrópolis: Vozes 1999, p. 168.

[19] SKILTON, A. Breve História do Budismo. Lisboa: Editorial Presença 2000, p. 36.

[20] ARMSTRONG, K. Buda. Rio de Janeiro: Objetiva 2001, p. 125.

[21] Aqui a tradução que consta em: GIRA, D. Budismo, História e Doutrina. Petrópolis: Vozes 1992, p. 46-47. Muitas outras obras sobre o Budismo trazem versões deste que teria sido o primeiro sermão de Siddhartha Gautama após a Iluminação. Outra versão muito respeitada pode ser encontrada também na tradução de GONÇALVES, R. M. Textos budistas e zen-budistas. São Paulo: Cultrix 1976, p. 41-43.

[22] “Nesta pregação, Buda atuou como um bom médico. Ele prega primeiro a constatação da doença, primeira Verdade; depois dá um diagnóstico: é a Segunda Verdade. Em seguida propõe um remédio, terceira Verdade; e finalmente indica a aplicação desse remédio: é a quarta Verdade”. KESHAVJEE, S. O Rei, o Sábio e o Bufão – Uma parábola sobre Deus e as Religiões. São Paulo: Nova Alexandria 1999, p. 46.

[23]Dukkha é a palavra usada por Buda. Ela pode ser traduzida por sofrimento, como também por imperfeição, ou “impermanência frustrante”. Cf. KESHAVJEE, S. O Rei, o Sábio e o Bufão – Uma parábola sobre Deus e as Religiões. São Paulo: Nova Alexandria 1999, p. 46.

[24] “Recorrendo a uma análise impiedosa, Buda demonstrou que tudo o que existe no mundo pode ser classificado em cinco categorias, ‘conjuntos’ ou ‘agregados’ (skandha): 1) o conjunto das ‘aparências’ ou do sensível (que compreende a totalidade das coisas materiais, os órgãos dos sentidos e os seus objetos); 2) as sensações (provocadas pelo contato com os cinco órgãos dos sentidos); 3) as percepções e as noções que delas resultam (isto é, os fenômenos cognitivos); 4) as construções psíquicas (samskâra), compreendendo a atividade psíquica consciente e inconsciente; 5) os pensamentos (vijnâna), ou seja, os conhecimentos produzidos pelas faculdades sensoriais, e sobretudo pelo espírito (manas) que tem a sua sede no coração e organiza as experiências sensoriais. Somente o Nirvana é que não é condicionado, ‘construído’, e, por conseguinte, não se deixa de forma alguma classificar entre os ‘agregados’”. ELIADE, M. História das Crenças e das Ideias Religiosas, Tomo II, vol. 1. Rio de Janeiro: Zahar Editores 1983, p. 110-111.

[25] O diálogo do rei grego Melinda com o budista Nagasena sobre a carruagem explicita bem esta ideia do não eu. A carruagem não é a roda, os raios, o eixo, etc., mas todos estes elementos dispostos (ou compostos) de uma tal maneira. A carruagem é, pois apenas uma composição (justaposição), mas não algo por si mesmo. Assim o anatman (o não-eu). Cf. GIRA, D. Budismo, História e Doutrina. Petrópolis: Vozes 1992, p. 57-58.

[26] Cf. GONÇALVES, R. M. Textos budistas e zen-budistas. São Paulo: Cultrix 1976, p. 15.

[27] GONÇALVES, R. M. Textos budistas e zen-budistas. São Paulo: Cultrix 1976, p. 15.

[28] GONÇALVES, R. M. Textos budistas e zen-budistas. São Paulo: Cultrix 1976, p. 15.

[29] GONÇALVES, R. M. Textos budistas e zen-budistas. São Paulo: Cultrix 1976, p. 16.

[30] DELUMEAU, J. (org.), As grandes Religiões do Mundo. Lisboa: Editorial Presença 1999 p. 439.

[31]GIRA, D. Budismo, História e Doutrina. Petrópolis: Vozes, p. 75.

[32] ELIADE, M. História das Crenças e das Ideias Religiosas, Tomo II, vol. 1. Rio de Janeiro: Zahar Editores 1983, p. 110.

[33]GIRA, D. Budismo, História e Doutrina. Petrópolis: Vozes 1992, p. 81-82.

[34] GIRA, D. Budismo, História e Doutrina. Petrópolis: Vozes 1992, p. 86.

[35] Aqui citado por GIRA, D. Budismo, História e Doutrina. Petrópolis: Vozes 1992, p. 87.

[36] Citado por GIRA, D. Budismo, História e Doutrina. Petrópolis: Vozes 1992, p. 88.

[37] Pode-se ver um exemplo interessante nas palavras atribuídas ao próprio Buda sobre o corpo como um saco de provisões: “Como se fosse um saco de provisões com duas aberturas, cheio de todo o tipo de cereais e alimentos como arroz do seco, arroz com casca, ervilhas graúda, feijão, sésamo (gergelim), arroz polido. E um homem, dotado de boa vista, examina o saco dizendo assim: ‘Isto é arroz do seco, isto é arroz com casca, isto é ervilha graúda, isto é feijão, isto é sésamo, isto é arroz polido’... Da mesma forma, ó monges, deve um monge refletir sobre este mesmo corpo, desde a planta dos pés até o alto do crânio e do alto do crânio até o pé, encerrado na pele e cheio de impurezas: ‘Existe neste corpo: cabelos..., urina’”.  Cf. GIRA, D. Budismo, História e Doutrina. Petrópolis: Vozes 1992, p. 89.

[38] GIRA, D. Budismo, História e Doutrina. Petrópolis: Vozes 1992, p. 92.

[39] GIRA, D. Budismo, História e Doutrina. Petrópolis: Vozes 1992, p. 93-94.

[40] SKILTON, A. Breve História do Budismo. Lisboa: Editorial Presença 2000, p. 53.

[41] SCHWEER, T. Basiswissen – Weltreligionen. Gütesloh: GütersloherVerlag 2002, p. 281.

[42] Cf. GIRA, D. Budismo, História e Doutrina. Petrópolis: Vozes 1992, p. 112.

[43] SCHWEER, T. Basiswissen – Weltreligionen. Gütesloh: GütersloherVerlag 2002, p. 284.

[44] Segundo uma tradição Theravada antiga, oito eram os tipos de faltas previstas na regra monástica, sendo que as monjas poderiam incorrer numa maior número de faltas que os monges: 1. Faltas que acarretam degradação (4 para monges, 8 para monjas); 2. Faltas que devem ser julgadas pela comunidade em solene reunião (13 para monges e 17 para monjas); 3. Faltas que acarretam equívoco (2 para monges e nenhuma para monjas); 4. Faltas que implicam confissão e abandono do objeto indevidamente obtido (30 tanto para monges como para monjas); 5. Faltas que obrigam à confissão (92 para monges e 166 para monjas); 6. Faltas que implicam uma declaração (4 para monges e 8 para monjas); 7. Preceitos de boa conduta (75 tanto para monges como para monjas) e 8. Faltas que admitem atenuantes (7 tanto para monges como para monjas). Nesta soma, os monges podem incorrer em 227 faltas, enquanto as monjas em 311. Cf. GIRA, D. Budismo, História e Doutrina. Petrópolis: Vozes 1992, p. 113.

[45] Citado por GIRA, D. Budismo, História e Doutrina. Petrópolis: Vozes 1992, p. 130.

[46] GONÇALVES, R. M.; MONTEIRO, J.; REDYSON, D. Antologia Budista. São Paulo: Fonte Editorial 2015, p. 15.

[47] Cf. GIRA, D. Budismo, História e Doutrina. Petrópolis: Vozes 1992, p. 138.

[48] DELUMEAU, J. (org.), As grandes Religiões do Mundo. Lisboa: Editorial Presença 1999 p. 441.

[49] Cf. KÖNIG, F.; WALDENFELS, H. Léxico das Religiões. Petrópolis: Vozes 1998, p. 185.

[50] Uma boa visão geral dos cânones budistas das diversas tradições pode ser encontrada em GONÇALVES, R. M.; MONTEIRO, J.; REDYSON, D. Antologia Budista. São Paulo: Fonte Editorial 2015, p. 11-25.

[51] Citado por GIRA, D. Budismo, História e Doutrina. Petrópolis: Vozes 1992, p. 166.

[52] ELIADE, M. História das Crenças e das Ideias Religiosas, Tomo II, vol. 1. Rio de Janeiro: Zahar Editores 1983, p. 114.