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Volney Berkenbrock
Pneumatologia - Cap.: 2 PDF Imprimir E-mail

 

 

Capítulo 2

Acerca da Pneumatologia: Constatações e problemática

 

Pneumatologia é a doutrina ou o tratado teológico sobre o Espírito Santo. Quem, porém consultar este verbete no Dicionário Aurélio, terá uma surpresa: "Tratado dos espíritos, dos seres intermediários que formam a ligação entre Deus e o homem". Esta definição confirma a constatação que já havíamos feito, de que não é tão fácil definir ou falar de espírito... nem de Pneumatologia. Por outro lado, se tomarmos o final desta definição, ela dá uma ideia que pode ser interessante e inspiradora: "ligação entre Deus e o homem". Talvez esta afirmação possa ser um ponto de partida: o espírito tanto como o modo de encontro do divino com o humano quanto como modo do humano perceber a presença do divino. A Pneumatologia quer estar, pois atenta a este encontro, a esta experiência. Neste sentido, ela é a reflexão sobre o encontro, a lógica (o conhecimento) que dele se depreende.

Esta é assim uma das tarefas que a Pneumatologia hoje se propõe: estar atenta à ação do espírito de Deus, do Espírito Santo, no humano. Como estar, pois atento à ação deste espírito? Como saber da ação do Espírito Santo? Estar, então atento à ação do espírito é ter capacidade de discernimento. Discernimento no sentido da caracterização que nos coloca o próprio Credo sobre o Espírito Santo: "Cremos no Espírito Santo, Senhor que dá a vida, e procede do Pai..." Ou seja, discernimento da ação do Espírito que é Senhor, quer dizer, não manipulável, não disponível pela vontade humana; e que não é espírito de nosso espírito, mas que “procede do Pai". Mas como constatar isto de fato? Quem nos dá, pois o discernimento para poder dizer "aqui está o Espírito Santo em ação" ou "aqui está agindo o Espírito que procede do Pai"? Para sermos sinceros, só no Espírito Santo se pode perceber quando há ação do Espírito Santo. Isto parece um círculo vicioso, mas na verdade tenta dizer que a linguagem do próprio Espírito é a mais adequada para expressar a ação do Espírito. Ou dito de outra maneira, é preciso deixar o Espírito mesmo falar e não reduzir o tratado do Espírito Santo, como se fez até pouco tempo, a apenas um capítulo do tratado sobre a Santíssima Trindade ou a um tratado no final da dogmática, subordinado à Cristologia e à Eclesiologia.

A partir disto, uma segunda tarefa importante da Pneumatologia hoje seria refletir de tal forma que o Espírito aparecesse em sua linguagem, em seu modo de operar. Uma reflexão assim elaborada não pode se restringir a um discurso sobre o Espírito Santo. Terá que tentar ser ou permitir que seja uma linguagem a partir do próprio Espírito Santo. Um discurso sobre o Espírito Santo é um discurso não-conflitivo, controlável, previsível, manipulável. Tudo enfim o que dizemos que o Espírito Santo justamente não é. Se levarmos às últimas consequências a ideia de deixar o Espírito Santo falar na Teologia, a Pneumatologia teria que ter não apenas um lugar mais central na Teologia, mas deveria ser inclusive a abertura de todos os tratados na teologia cristã, pois à fé em Cristo só chegamos, por causa do Espírito Santo ("Ninguém pode dizer 'Jesus é o Senhor' senão no Espírito Santo". 1Cor 12,3b). E mais que isto, a linguagem do Espírito Santo deveria percorrer todos os tratados da Teologia sendo quase como um critério, um crivo da fé, sem a qual a Teologia não é possível.

Ao mesmo tempo em que se afirma que a Pneumatologia deveria ter uma primazia em toda a Teologia, é necessário também lembrar que ela não é – para o cristão – sem critérios, pois se trata do Espírito "que procede do Pai" – assim diz a fé comum. Há, pois um primado do Espírito no que diz respeito à sustentação e inspiração na fé cristã, mas ao mesmo tempo não é um Espírito não definido, sem objeto ou conteúdo. É o Espírito, cuja ação é portadora do Pai (e do Filho). Ou seja, o Espírito fala a nós, mas não fala de si mesmo, não aponta para si mesmo, não tem uma mensagem por si mesmo; fala do Pai e do Filho, aponta para Pai e o filho, é transmissor da Boa Nova do Filho. Esta ação do Espírito, que é pré-condição da fé, não é – assim entende a tradição cristã – uma ação sem conteúdo. Ela é ação portadora de Deus. É ação com referência.

O desafio de se fazer uma Pneumatologia a partir do Espírito Santo e não apenas sobre o Espírito Santo foi aceito por vários teólogos e correntes de pensamento. O campo da Pneumatologia foi sem dúvida um dos que mais se renovou nos últimos tempos na teologia cristã católica; renovação esta impulsionada, sobretudo pelo Concílio Vaticano II. Hoje se pode dizer com certeza que o próprio acontecimento do Concílio foi um momento muito forte de ação do Espírito Santo na Igreja. E a abertura e renovação proporcionadas pelo Concílio abriram espaços para que se pudesse deixar a ação do Espírito acontecer. Isto será visto mais de perto nesta reflexão, de como aconteceu esta passagem na Pneumatologia – que tem um dos pontos altos no Vaticano II – que possibilitou uma renovação: de um esquecimento a uma recuperação da temática do Espírito Santo na teologia cristã.

 

2.1 O esquecimento do Espírito Santo

 

Ao olharmos um pouco a história da Pneumatologia dentro da Teologia Sistemática, temos que reconhecer logo de saída, que o Espírito Santo foi, por muito tempo, um ilustre desconhecido na Teologia. A teologia era guiada por grandes temas seguindo do eixo Deus (Trindade) – Cristo – Igreja. "Neste esquema Deus revela-se por Cristo e Cristo dá-se a conhecer pela Igreja, isto é, pela hierarquia da Igreja. O Espírito Santo está aí apenas como auxiliar da hierarquia para facilitar a comunicação de Cristo"[1]. O lugar a ser ocupado pelo Espírito Santo na lógica teológica era tomado pela Igreja. Ela passou a fazer o papel intermediário, de levar o fiel a Cristo. Pelo fato de a Igreja ter tomado conta da reflexão que se fazia após a Cristologia, se pode falar inclusive que houve "uma certa marginalização do Espírito Santo"[2]. Esta marginalização ocorreu não apenas no que diz respeito à reflexão teológica ou da instituição eclesial. Ela foi muito mais ampla que isto. Vejamos alguns elementos:

Perguntemo-nos um pouco sobre a importância que se dá ao Espírito Santo na vida cristã pessoal. Sem dúvida, se abstrairmos a importância que se tem dado ao Espírito Santo nos movimentos pentecostais e/ou carismáticos das últimas décadas, é preciso reconhecer um quase total esquecimento do Espírito Santo na condução da vida cristã tanto das hostes da Instituição, bem como na piedade popular cristã em geral. O teólogo espanhol González Faus vai apontar o esquecimento do Espírito Santo inclusive como uma das 10 heresias do catolicismo atual e questiona: “Será que este esquecimento do Espírito Santo que estamos tentando mostrar não terá algo a ver com o enorme medo da liberdade, típico de nosso catolicismo atual?”[3]

Na condução da vida espiritual cristã se dá muito mais espaço ao Filho, ao Pai, a Maria, à Igreja, aos santos e aos anjos. O espaço reservado ao Espírito Santo é quase que imperceptível. A própria piedade popular apresenta muitos elementos que são um reflexo desta situação: Alguém conhece alguma Igreja dedicada ao Espírito Santo[4]? Há em alguma Igreja imagens (estátuas, quadros, vitrais ou pinturas) lembrando o Espírito Santo? Existem sim, mas é bastante raro encontrar tais coisas. Além de uma grande ausência do Espírito Santo nas expressões de piedade popular ou na condução da vida cristã pessoal, se pode constatar que a presença – mesmo ainda que rara – é uma presença com poucos conteúdos seja afetivos, seja amorosos, seja devocionais (de devotamento, de seguimento). Mesmo onde está presente, ele é um ausente. A ligação dos fiéis com estes (raros) elementos que representam o Espírito Santo é muito mais marcada pela apatia que por uma empatia, e mas dificilmente ainda por uma simpatia[5]. A relação dos devotos católicos, por exemplo, com as imagens de seus santos é carregada de emoção, afeto, dedicação, respeito. O mesmo não se dá – pelo menos nunca vi – com as imagens tradicionais do Espírito Santo[6].

Ou seja, mesmo estando alguma imagem presente, ela parece continuar a fazer parte de um mundo estranho ao da piedade: "Se é possível falar de uma marginalização do Espírito, é no sentido em que nossas considerações acerca dele tendem a repeli-lo para um universo estranho ao nosso, no sentido igualmente em que nosso relacionamento com ele não é mais pensado como uma participação em sua própria vida. É num tal silêncio ou numa tal ausência que têm surgido interrogações que abalam atualmente a nossa cristandade ocidental"[7]. Interrogações advindas tanto de dentro do próprio cristianismo – até que ponto se crê de fato na ação do Espírito Santo se tudo parece controlado e previsto – e interrogações advindas, sobretudo de outras religiões onde se dá um espaço e uma importância muito mais amplos à experiência espiritual.

Poderíamos prosseguir neste levantamento de elementos empíricos sobre a ausência do Espírito Santo no cotidiano de fé cristã tradicional. Mas suponho que o dito acima já tenha sido suficiente para perceber esta certa ausência do Espírito Santo. Não podemos deixar de notar logo que apesar de o Espírito Santo continuar praticamente ausente no catolicismo popular-devocional (com poucas exceções: como no caso da “Festa do Divino", que é um dos poucos momentos em que a piedade popular se reporta ao Espírito Santo) e do palco do imaginário sagrado, sempre aconteceram momentos da história do Cristianismo onde se pode notar movimentos ou tendências onde o Espírito Santo esteve no centro de atenções. Parece que se vive novamente um momento destes dentro do Cristianismo, onde o Espírito Santo se mostra muito presente nos novos movimentos e grupos.

A modo didático, vamos por partes: neste tópico vamos tentar ver o por quê do esquecimento do Espírito Santo ao longo da história do Cristianismo, para depois – num segundo tópico - voltarmo-nos mais para este fenômeno da sua redescoberta, embora na história isto não possa ser visto de maneira tão separada. Quando apontamos para o fato do esquecimento e da marginalização do Espírito Santo, não se pode dizer que isto seja consequência de um motivo único. Os motivos são muitos e poderíamos dizer que muitos deles são mais indícios que motivos. Este esquecimento ou marginalização do Espírito Santo não é, porém algo pontual. Parece ser um elemento constante desde os primórdios e que tem até hoje suas consequências. Podemos recordar aqui a afirmação do teólogo reformado suíço Emil Brunner. Em 1951 ele dizia que o Espírito Santo "sempre foi tratado mais ou menos como um enteado da Teologia e a dinâmica do Espírito sentida como um fantasma para os teólogos"[8]. Os seguintes motivos - sem ordem de importância – podem ser enumerados como fatores que contribuíram para o esquecimento do Espírito[9]:

a) Dificuldades da instituição cristã em absorver ou integrar movimentos espirituais ou carismáticos ao longo da história. Desde o início da história do Cristianismo institucional, passando pelo tempo da grande e única Igreja da Cristandade e mesmo depois da divisão em diversas confissões institucionais sempre irromperam no seio do Cristianismo movimentos carismáticos fortemente ligados ao entusiasmo e à emoção que fundamentavam sua legitimidade na ação e inspiração do Espírito Santo. Só para citar alguns exemplos temos o fenômeno da glossolalia nas comunidades paulinas (sobretudo a comunidade de Corinto, pelo que se narra em 1Cor 12 e 14), os montanistas[10], o movimento de Joaquim de Fiore, os cátaros, os batistas, os pentecostais e os carismáticos. Estes movimentos sempre foram vistos pela instituição como movimentos senão perigosos, pelo menos perturbadores. Na tensão entre confusão ou ordem, carisma ou poder, livre expressão ou ação prevista, a tendência sempre foi a de regulamentar pela instituição os limites da ação do Espírito Santo. A instituição esforçou-se para reconhecer como movimentos legitimamente inspirados apenas aqueles, cujo formato não ultrapassava seu espaço de maleabilidade, espaço este visto ora de forma mais generosa, ora mais rigorosa, mas sempre o espaço a partir de uma concepção institucional. Como diz Rahner: “A hierarquia da Igreja não deve admirar-se ou levar a mal que a vida do Espírito se ponha em movimento antes de ter sido planejada nos ministérios da mesma Igreja”[11]. Com o pêndulo pendendo para a hierarquia, a Pneumatologia muitas vezes não foi em primeira linha uma teologia a respeito do Espírito Santo, mas a doutrina sobre a administração pela Igreja da ação do Espírito Santo. Assim reservou-se o carimbo de autenticidade a apenas algumas manifestações da ação do Espírito Santo como, por exemplo, a ação do Espírito na inspiração das Escrituras, na Igreja primitiva ou nos Concílios oficiais, relegando o mais da ação do Espírito Santo a uma questão de vida cristã interior, num dualismo forte entre matéria e espírito e colocando o discurso teológico sobre o Espírito Santo para um nível cada vez mais intelectual e menos experiencial. Disto resultou que a experiências do Espírito Santo foram muito mais toleradas que tomadas como elementos de reflexão teológica.

b) Deslocamento do interesse teológico. Esta minimalização do Espírito Santo (deslocar a sua ação a uma questão de vida cristã interior) e a intelectualização da reflexão sobre o Espírito Santo colaborou para o esquecimento do mesmo. A redução da importância e da amplitude da ação do Espírito Santo teve como consequência uma redução da importância do tema para própria reflexão teológica. A ação do Espírito Santo passou a ser um tema central apenas quando apareciam movimentos carismáticos no interior da Igreja. Fora disto, o Espírito Santo teve seu lugar na discussão teológica quase que apenas quando estava relacionado com outros temas que ocupavam o centro da discussão teológica (como na Cristologia – a relação do Espírito Santo com Jesus Cristo; na Eclesiologia – a relação do Espírito Santo com a Igreja; na Trindade – o lugar e papel da terceira pessoa; ou na Soteriologia – o Espírito Santo santificador). Esta minimalização da reflexão sobre o Espírito Santo teve como consequência, por exemplo, o desenvolvimento de uma Cristologia ou de uma Teologia da Revelação praticamente sem levar em consideração a ação do Espírito Santo, quando o próprio texto bíblico vai em direção diversa, por exemplo quando na anunciação o anjo diz que “o Espírito Santo virá sobre ti” (Lc 1,35). Disto se poderia inferir que a Teologia da Encarnação – e dela a Cristologia – estivesse mais sob a égide da ação do Espírito Santo.

c) O quase Cristomonismo na Teologia Ocidental. Os teólogos orientais (ortodoxos), principalmente, dizem em tom de acusação ser a Teologia Ocidental cristomonista, isto é, de ver e levar em consideração somente Cristo (monos = único, sozinho, isolado). No fundo desta acusação está a questão da unidade e igualdade das pessoas da Santíssima Trindade, interpretada no Ocidente diferentemente do Oriente. Mais adiante isto será visto mais de perto no contexto da relação do Espírito Santo com a Trindade. Por isso vamos colocar a questão aqui de forma resumida: A Teologia oriental vê o Pai como fonte da divindade e base da unidade. Do Pai procede o Filho, do Pai procede o Espírito Santo, cada um à sua maneira e de forma autônoma. A Teologia ocidental entende de um modo geral que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho. Esta posição é rejeitada pelos orientais como subordinacionismo pneumatológico ou filioquismo (Filioque = e do Filho: questão muito controversa que também será vista mais adiante). Ou seja, o Espírito Santo é visto de alguma forma em certa dependência do Filho e o Filho ocupa uma condição de centralidade, o que não estaria de acordo com o princípio da igualdade entre as três pessoas da Santíssima Trindade, nem com o princípio da procedência única. Por isso há a acusação de Cristomonismo, ou seja, de proeminência do Filho, em prejuízo da pessoa do Espírito Santo. Não vamos discutir aqui as razões de ambas as partes. Não se pode, porém negar que esta acusação toca numa questão que não deixa de ter um fundo de realidade: a centralidade teológica por demais acentuada dada na prática à pessoa do Filho, a Jesus Cristo, com a consequente marginalização do Espírito Santo. Não se trata apenas de uma questiúncula de teólogos. Este acento demasiado dado à pessoa do Filho se refletiu, sobretudo na eclesiologia, ou seja, num modelo de organização eclesial onde o carisma esteja subordinado ao institucional, uma organização de Igreja com uma supervalorização do jurisdicional, a centralização da hierarquia em uma única pessoa e não em uma sinodalidade ou conciliariedade. Mesmo rejeitando a acusação de cristomonismo, não se pode deixar de reconhecer que a prática eclesial cristã da grande maioria das Igrejas centrada por demais na pessoa de Jesus Cristo, favorece uma marginalização da importância do Espírito Santo, tendo, pois com isso contribuído para o esquecimento do Espírito Santo.

d) Ausência do Espírito Santo na Teologia da Graça. Tradicionalmente atribui-se ao Espírito Santo a função de santificador. Ou seja, o Espírito é santo, santificador, santificante. Esta função santificadora é vista, porém quase que apenas ligada à santificação do indivíduo, relegando esta questão ao âmbito tão somente pessoal ou individual. Também se colocou um acento muito forte na ação da graça (santificante), não dando a importância devida à ação do Espírito Santo como santificador. Esta é mais uma ocasião de marginalização do Espírito Santo, em termos de não se ter dado a atenção que se poderia. Os tratados da graça, na história da Teologia, ocuparam espaços relativamente amplos, mesmo que ultimamente – e de forma muito correta – os antigos tratados da graça na Teologia tenham sido substituídos pela Antropologia teológica.

e) O Espírito Santo não se deixa aprisionar. Um outro motivo para a dificuldade que se teve em dar ao Espírito Santo e sua ação um maior destaque, talvez esteja ligado à própria maneira como se entende a natureza e ação do Espírito Santo: o Espírito Santo é muito mais sentido como força, como poder, do que como pessoa. Ou seja, ele não se deixa aprisionar por conceitos, sua ação provoca experiências. E estas não são facilmente institucionalizáveis, não podem ser fixadas. No máximo se pode fazer delas uma narração, mas nunca se pode provocar uma ação do Espírito Santo. Com isso tanto a instituição eclesial quanto a Teologia não dispõem do Espírito Santo. Ele escapa, foge a este enquadramento. Este é mais um motivo para a quase ausência histórica do Espírito Santo da Igreja e da Teologia.

f) O Espírito não aponta para si mesmo. Outro aspecto do que é próprio do Espírito Santo e que leva ao fato de não estar presente é o Espírito Santo não apontar para si mesmo. O Espírito Santo revela o Pai, garante a fé e o seguimento de Jesus Cristo, anima a Igreja... ou seja, sempre aponta para outra coisa que não a si mesmo. A ação e experiência do Espírito Santo é narrada como força, impulso, ânimo para algo, não para si mesmo.

g) Formulação da Pneumatologia desde o início. J. Comblin centraliza sua argumentação sobre o esquecimento do Espírito especialmente no processo de elaboração da Pneumatologia desde o início e como consequência da helenização no Cristianismo: “A consequência mais negativa da penetração do helenismo no cristianismo [...] terá sido o esquecimento do Espírito Santo”[12]. Não que o Espírito Santo tivesse sido deixado de lado. Mas a ele não foi dado o papel que lhe compete, especialmente por influência do modo de pensar da cultura grega, que não tinha espaço para um Espírito Santo. Desde o início, a Igreja preocupou-se com o aspecto trinitário da fé. As definições do credo sempre salvaguardaram a fé no Pai, no Filho e no Espírito Santo.

Mas contenta-se com expor a essência do Espírito Santo, sua divindade ou sua consubstancialidade com o Pai e o Filho. Quanto à sua atividade, proclama apenas que ele falou pelos profetas. Nada é dito a respeito de sua atividade no presente, como se ele tivesse desempenhado um papel no Antigo Testamento e, depois, se tivesse retirado da história. Na teologia patrística, o papel do Espírito não foi melhor elaborado. A teologia ocidental não lhe atribui nenhuma função própria. O Espírito é absorvido de um lado, pelo monoteísmo, de outro, pela expansão do papel do Verbo. Na redenção, tudo cabe ao Verbo. Só há uma missão salvadora, a do Cristo. O Espírito não passa de uma apropriação das ações comuns à Trindade. Quer dizer que a teologia ocidental e a concepção popular que prevalece depois não conhecem senão dois atores na história da salvação: o Deus único e monoteísta (o "Bom Deus" popular) e o Verbo Encarnado[13].

 

Grande influência nesta estruturação do pensamento cristão "sem lugar para o Espírito" teve Orígenes, afirma Comblin. Ele teve grande influência sobre toda a estruturação do pensamento cristão em categorias tomadas da racionalidade da cultura helênica. Este teólogo – Orígenes – centra sua atenção no Verbo. Pela encarnação, a união da natureza divina com a natureza humana, esta foi santificada. Ou seja, a encarnação santifica toda a humanidade. Pela encarnação, existe o contato imediato de Cristo com o fiel. "Se existe um contato imediato entre o Cristo e o crente, o Espírito não tem o que fazer, mesmo se continuar a ser invocado por respeito à tradição"[14]. A elaboração da Cristologia se fez a partir disto sem o Espírito Santo. "Nem na teologia da encarnação, nem na teologia clássica da redenção o Espírito Santo intervém"[15]. O Espírito Santo não esteve, pois ausente, mas a elaboração teológica e formação da vida cristã por ela influenciada não deram ao Espírito Santo o espaço que lhe seria próprio. Os tratados católicos tradicionais de Pneumatologia dogmática preocupavam-se em expor a) a divindade do Espírito Santo e b) a sua procedência do Pai e do Filho[16].

h) Redução do Espírito Santo à Igreja. Talvez não se possa dizer que este fator tenha levado diretamente ao esquecimento do Espírito Santo. Mas sem dúvida levou à colocação do Espírito Santo em um lugar quase que secundário. Não se pode negar que desde o início o Espírito Santo (e sua ação) ficou relacionado estreitamente com a Igreja. Dizia Santo Irineu: "Onde está a Igreja, aí está também o Espírito de Deus; e onde está o Espírito de Deus, ali está a Igreja e toda graça"[17]. Esta ligação estreita entre Espírito Santo e Igreja não seria nada problemática se Igreja fosse entendida em sentido amplo, como comunidade de fé e onde há fé em Jesus Cristo há Igreja. Acontece, porém que a tradição ocidental cada vez mais identificou Igreja com instituição e a instituição com a hierarquia. Esta identificação é, sobretudo consequência da luta entre império e papado (a partir do século XI). Neste contexto, a hierarquia fundamentou cada vez mais seu poder na esfera espiritual. O governo da Igreja realiza-se por um poder espiritual. A Igreja reivindica sua jurisdição sobre os poderes espirituais, reservando-os quase todos apenas à hierarquia (exemplo típico são os poderes sacramentais, atribuídos à hierarquia e justamente pela ação do Espírito Santo). Com isso houve quase que um jurisdicionamento da autenticidade da ação do Espírito Santo: ele age onde juridicamente está previsto pelo direito que ele o faça. Não se está colocando aqui, de forma alguma, em dúvida que haja ação do Espírito Santo nos sacramentos. O que se quer evidenciar é que houve um claro cerceamento para o reconhecimento da ação do Espírito Santo, cerceamento este posto pela instituição Igreja, ocasionando quase que um subordinamento deste (ou pelo menos do reconhecimento de sua ação específica) a ela e sua hierarquia.

i) Ausência do Espírito Santo na liturgia. Seria difícil dizer se a quase ausência do Espírito Santo na liturgia contribuiu para o seu esquecimento, ou se o seu esquecimento contribuiu para a sua grande ausência na liturgia. O fato é que a liturgia, na tradição eclesial romano-ocidental, conheceu também uma grande centralização na pessoa de Jesus Cristo. Basta olharmos a celebração da Eucaristia, a celebração religiosa mais importante e recorrente na Igreja romano-católica. O Espírito Santo é ali praticamente um ausente. Enquanto a liturgia oriental ainda reserva até hoje um papel importante para a epiclese na consagração, esta praticamente desaparecera da liturgia romana. A epiclese é na liturgia oriental um momento central da eucaristia, onde se evoca o Espírito Santo para pedir a transformação do pão e do vinho em corpo e sangue de Jesus Cristo. Apenas após o Concílio Vaticano II se introduziu na liturgia romana uma invocação do Espírito Santo antes da consagração. Com poucas exceções, as orações eucarísticas reportam-se diversas vezes ao Pai, muitas vezes ao Filho e poucas vezes ao Espírito Santo. A própria celebração eucarística tem muitos momentos, além da epiclese, onde caberia apropriadamente uma evocação do Espírito Santo: Toda a liturgia da palavra poderia ser colocada num enfoque pneumatológico, pois é o Espírito Santo que inspira a palavra, o anúncio, conforme temos em Pentecostes (“Todos ficaram cheios do Espírito Santo e começaram a falar em outras línguas, conforme o Espírito Santo lhes concedia que falassem”. At 2,4); o credo poderia ser ligado ao Espírito Santo, pois este permite a fé (“Ninguém pode dizer ‘Jesus é o Senhor’ senão no Espírito Santo”. 1Cor 12,3b); a despedida, o envio ao final da celebração da eucaristia poderia ser feito em nome do Espírito Santo (“Jesus disse-lhes de novo: ‘A paz esteja convosco. Como o Pai me enviou, assim também eu vos envio’. Após estas palavras, soprou sobre eles e disse: ‘Recebei o Espírito Santo’”. Jo 20,21-22). Toda a liturgia sacramental poderia estar ligada mais fortemente ao Espírito Santo. O Sacramento da Confirmação (o Crisma) é o único colocado com uma ligação explícita ao Espírito Santo. E não deixa de ser curioso que a administração deste sacramento seja reservada ao bispo (ou a alguém por ele delegado). Mas em todos os sacramentos a ligação com o Espírito Santo seria quase que natural e poderia ser melhor acentuada e presente na estrutura litúrgica, pois o sacramento é justamente o momento da celebração do Deus presente, do Deus que se mostra e deixa experienciar. Nada mais próximo que colocar este momento sob a evidência da ação do Espírito Santo. Outro momento de grande ausência do Espírito Santo é na estrutura do Ano Litúrgico. Na organização do Ano Litúrgico da liturgia romana há um verdadeiro "Cristomonismo organizacional". O ciclo litúrgico com seus tempos é montado exclusivamente a partir do Filho. Os tempos fortes da liturgia – o do Advento e do Natal, o da Quaresma e da Páscoa – são escolhidos e definidos a partir do Filho. Não que o Espírito Santo esteja totalmente ausente, pois a Igreja sempre conservou a Festa de Pentecostes. Mas se observarmos esta festa, ela está atrelada ao ciclo pascal. Tanto assim que se trata de uma solenidade apenas, sem qualquer ciclo, e – ainda por cima – como data de encerramento do tempo pascal.

Encerremos aqui esta lista, esperando que estes nove elementos enumerados acima cumpriram sua função de demonstrar como houve na história do cristianismo – em seus mais diversos aspectos – um esquecimento do Espírito Santo. Mas não um desaparecimento. Passemos agora a olhar o outro lado: a sua presença.

 

2.2 A redescoberta do Espírito Santo

 

Se no tópico anterior conseguimos rastrear motivos e indícios que provocaram um esquecimento do Espírito Santo em nossa tradição cristã e eclesial ocidental, também queremos mostrar que houve períodos na história onde o Espírito Santo recebeu algum destaque, maior ou menor. Estes momentos estiveram ligados principalmente a movimentos feitos em nome do Espírito Santo. Geralmente não se tratou de momentos em que tenha havido uma renovação da estrutura eclesial levando em conta uma maior atenção ao Espírito Santo. Mas foram momentos/movimentos que conseguiram uma atenção maior ao Espírito Santo ou nos quais a ação do Espírito Santo ocupa um lugar de centralidade.

Um momento destes está sendo vivido justamente no cristianismo atual. Quando se ouve atual, certamente pensamos logo nos movimentos pentecostais e/ou carismáticos. Quando se observa mais atentamente a questão, se pode perceber que na verdade é uma tendência presente já há diversas décadas e cobre já mais de um século. Em termos de cristianismo católico romano, o Concílio Vaticano II condensa de forma privilegiada esta importância que se tem dado ao Espírito Santo. Por um lado ele mesmo pode ser considerado um instrumento ou canal privilegiado de ação do Espírito Santo – e isto com a segurança de mais de 50 anos de distância histórica – por outro lado se pode dizer que os sinais de uma retomada de atenção especial ao papel do Espírito Santo tanto desembocou no Concílio, bem como foi também o Concílio um grande impulsionador de uma nova atenção ao Espírito Santo, tanto para a Teologia, como também para a vida de Igreja.

Vamos tentar ver alguns elementos que apontam para esta redescoberta do Espírito Santo, da qual estamos vivendo ainda um momento forte. É preciso dizer logo de saída que esta redescoberta do Espírito Santo se deu não tanto ao nível da reflexão teológica – mas também –, nem no que tange à estruturação da instituição, mas muito mais acentuadamente ao nível da experiência humana de fé, ao nível da experiência da ação do Espírito Santo em pessoas e movimentos cristãos. Claro que houve uma mútua influência: a Teologia deixou-se fecundar pela experiência do Espírito Santo havida na Igreja e a reflexão teológica recolheu esta experiência, contribuindo para um discernimento sobre a ação do Espírito Santo – pelo menos esta é a pretensão da Teologia! Apenas para efeito didático, vamos dividir aqui a redescoberta do Espírito Santo em experiências que apontam para isto e reflexões ou correntes teológicas que foram influenciadas por esta redescoberta.

A) Experiências que apontam para uma redescoberta do Espírito Santo

a) Movimentos carismáticos. Desde a virada do século XIX para o XX temos no seio do Cristianismo o aparecimento de experiências carismáticas interpretadas como pentecostais, por relembrarem a ação do Espírito Santo em Pentecostes. Destas experiências surgiram inclusive muitas igrejas denominadas de Igrejas Pentecostais. O fenômeno mais marcante destas Igrejas é a glossolalia, entendido como "batismo no Espírito Santo". Como marco de início desta onda pentecostal é apontado um fato ocorrido no ano de 1904 em uma Igreja batista de Los Angeles. Um menino negro fala em línguas durante o culto. O fenômeno chama muito a atenção e é interpretado como manifestação do Espírito Santo. A partir daí se multiplicaram as experiências, bem como as Igrejas fundadas a partir dela. No Brasil, a experiência pentecostal nestes moldes é iniciada em 1910 com a fundação em São Paulo da Congregação Cristã do Brasil, promovida por um imigrante italiano (Luigi Francescon) que havia passado pelos EUA e lá conhecido esta experiência. Um ano depois é fundada em Belém do Pará a Igreja Assembleia de Deus, fundação esta também influenciada pela experiência pentecostal norte-americana. Os fundadores são dois imigrantes suecos (Daniel Berg e Gunnar Vingren), que haviam conhecido a experiência pentecostal também nos EUA e de lá a trouxeram para o Brasil. Estas duas Igrejas foram por certo tempo as únicas pentecostais no Brasil. A partir da década de 1950 surgem muitas outras Igrejas Pentecostais. Hoje temos um sem-número delas no Brasil. Além das Igrejas nascidas da experiência pentecostal, desde meados da década de 1960 temos movimentos carismáticos ou pentecostais em praticamente todas as Igrejas cristãs, inclusive no seio da Igreja Católica Romana. E este fenômeno não é apenas brasileiro. Em praticamente todos os continentes se repete a mesma experiência, com maior ou menor intensidade.

b) Movimentos de renovação espiritual (de espiritualidade). Aqui poderiam ser apontados muitos movimentos de renovação espiritual ocorridos no Cristianismo. Entre eles podemos citar especialmente o movimento ecumênico de Taizé. Trata-se de um movimento, sobretudo de renovação da espiritualidade e da oração que influenciou muito movimentos de juventude cristã. Outros exemplos poderiam aqui ser citados como o Movimento dos Focolares, o Cursilho de Cristandade, o Encontro de Casais com Cristo, as Equipes de Nossa Senhora, o movimento Pão da Vida, o grupo Toca de Assis, etc. A lista poderia ser expandida em muito. O que se quer apontar é que ocorreram muitos movimentos de renovação da espiritualidade da vida cristã. Alguns já tiveram seu ápice e estão talvez em declínio, outros estão surgindo e certamente outros ainda surgirão. Não há como negar uma grande dinâmica espiritual que ocorre via estes grupos ou movimentos.

c) Renovação eclesial. Como sinal da experiência do Espírito Santo se podem classificar igualmente movimentos de renovação eclesial, como, por exemplo os ocorridos na América Latina. De um modo especial, se pode apontar aqui o modelo de Igreja que surgiu nas Comunidades Eclesiais de Base, originadas, sobretudo a partir da abertura dada pelo Concílio Vaticano II, avaliado como um movimento feito marcadamente sob o signo da ação do Espírito Santo. Diversos elementos podem ser destacados: uma nova maneira de interpretar a Bíblia, uma nova maneira de oração (espontânea, comprometida com o engajamento, com a realidade cotidiana), o ser sujeito na Igreja, a luta pela libertação, a formação de comunidades de solidariedade em nome da fé, a experiência da palavra, a ligação entre fé e vida, os ministérios. Dentro da tradição católica também se pode colocar aqui como exemplo a formação das chamadas “comunidades de vida”. Trata-se na maior parte dos casos em grupos de leigos e leigas engajados em favor de causas diversas, seja da educação e cuidado de pessoais especiais, seja em favor de idosos ou no cuidado para com a população de rua. Além da dinâmica interna ocorrida no catolicismo romano-católico (e certamente em muitas outras igrejas cristãs), não se pode deixar de notar o fato do surgimento de Igrejas a partir da experiência do Espírito Santo. Boa parte das Igrejas Pentecostais vê e lê em alguma experiência pneumática específica o momento fundante e inspiracional de sua eclesialidade.

d) O movimento ecumênico. O ecumenismo, nascido timidamente entre Igrejas evangélicas, hoje é uma consciência presente em muitas Igrejas cristãs. A oração conjunta, a capacidade de ouvir e respeitar a alteridade eclesial, os planos de trabalho comuns são experiências de renovação pneumatológicas dentro das Igrejas. O Espírito é que possibilita a unidade, onde a instituição divide. A tradição católica, que por décadas se pronunciou contra o ecumenismo, vai mudar de posição no Concílio Vaticano II, através do documento Unitatis Redintegratio, no qual reconhece expressamente que o movimento ecumênico nasceu sob inspiração do Espírito Santo.

e) Outros movimentos ainda mais incipientes poderiam também ser arrolados nesta lista, como o movimento de diálogo inter-religioso – onde se dá, da parte cristão, uma grande importância ao impulso do Espírito que o envia ao outro – ou movimentos de espiritualidade ecológica, movimentos espirituais ou espiritualistas em torno da sacralidade da terra e da importância da comunhão do humano com esta sacralidade, ou ainda o fenômeno já existente da opção por algum tipo de vida espiritual não ligada diretamente a nenhuma instituição religiosa e chamada de opção espiritual.

B) Redescoberta teológica da ação do Espírito Santo: Reflexões teológicas que apontam para uma valorização do Espírito Santo. Também na área da reflexão teológica sistemática, há já algumas décadas se nota sinais de renovação da Pneumatologia. Vejamos alguns exemplos desta renovação.

a) Karl Barth (1886-1968). O teólogo evangélico reformado suíço Karl Barth pode ser considerado um dos precursores da Teologia Sistemática a partir da perspectiva pneumatológica. Sua proposta de estrutura pneumatológica no pensamento teológico tem como ponto de partida a revelação. O Espírito Santo é definido como "possibilidade e realidade subjetivas da revelação". A auto-revelação de Deus constitui-se no Espírito Santo como um acontecimento em busca de relação. Através da realidade do Espírito Santo, Deus alcança o humano e a partir da ação do Espírito se fundamenta a liberdade humana de ir ao encontro de Deus. Ou seja, a estrutura da revelação é determinada pela ação do Espírito Santo. Esta ação do Espírito Santo é considerada também seu atributo específico intra-trinitário: "Deus é, como Deus-Espírito Santo, 'primeiro em si mesmo' ato de comunhão, de participação, de amor, de gratuidade. Por isso, como tal e a partir disso ele se mostra em sua revelação"[18]. Deus, em sua estrutura de comunicação com o ser humano e como possibilitador do ser humano em encontrá-lo é Deus-Espírito Santo. Deus-que-se-relaciona (como Trindade e com o ser humano) é Espírito Santo. Ao mesmo tempo, o ser humano que encontra (percebe) Deus, isto também é Espírito Santo. Esta convicção de K. Barth levou-o a sonhar, no final de sua vida, com uma renovação de toda a Teologia a partir da profissão de fé no Espírito Santo.

b) Paul Tillich (1886-1965). Uma outra tentativa de abordagem pneumatológica da Teologia foi desenvolvida pelo teólogo evangélico luterano e filósofo da religião P. Tillich. Seu ponto de partida é a filosofia da religião. Para ele, toda a perspectiva de pensamento teológico se modifica a partir do momento em que coloca como categoria central de reflexão o Espírito Santo como a dimensão de vida. "A proposição de que Deus é Espírito significa que a vida como espírito é o símbolo oniabrangente da vida divina"[19]. Não a partir da revelação, mas a partir da vida (como Espírito) entende Tillich a relação entre o espírito (vida) divino e o espírito humano. A vida é a presença divina na criatura. Tillich não pensa em Espírito no sentido estritamente trinitário, mas sim em Deus que se manifesta ao humano como vida. E esta manifestação, Tillich a entende não só no âmbito dos viventes. Toda realidade, orgânica ou não, é perpassada pelo Espírito divino. Em Tillich, “surge assim uma espécie de pneumatologia cósmica”, firma L. Boff.[20] A presença do Espírito em toda a realidade é uma presença transformadora, assim dela emergirá, pelo esforço humano e os dons do Espírito, o Reino de Deus.

                c) Heribert Mühlen (1927-2006). Este teólogo dogmático católico representa uma outra linha de pensamento a partir da Pneumatologia: a Pneumatologia carismática. Inicialmente H. Mühlen desenvolve a sua Pneumatologia trinitária a partir da categoria ontológica do relacionamento, que entende o Espírito Santo como o nós do Pai e do Filho, ou seja, o Espírito Santo como o relacionamento, como a ligação entre Pai e Filho que possibilita o nós divino das duas pessoas, bem como também - pela graça - de muitas pessoas, ou seja, o Espírito Santo possibilita - por ser relação - nossa (especialmente como Igreja) experiência, nossa inclusão no relacionamento do Deus trino. Esta categoria da experiência do nós em Deus possibilitada pelo Espírito tornou-se cada vez mais uma categoria central no pensamento de Mühlen, influenciado sobretudo por seu engajamento no movimento carismático. Nesta Pneumatologia, Mühlen desenvolveu seu pensamento teológico dando espaço aos testemunhos/relatos de experiências do Espírito Santo que ocorrem nestes movimentos.

As tentativas de Barth, Tillich e Mühlen de dar à Pneumatologia um lugar de maior destaque dentro da Teologia sofreram, porém a crítica de apresentarem uma Pneumatologia "não-realista", no sentido de não levar em conta por um lado nem a realidade da experiência do Espírito transmitida pela Bíblia, que é uma experiência muito diversificada e rica, feita e interpretada dentro de diversos conceitos, por outro lado de não levar em conta a experiência do Espírito Santo que ocorre no momento histórico. Trata-se de três tentativas de reflexão estrutural teológica a partir da Pneumatologia como pensamento sistemático, mas não da Pneumatologia como linguagem de experiência, como manifestação e ação divina na história.

d) Yves Congar (1904-1995). Do lado católico, um dos pioneiros da renovação da Teologia do Espírito Santo no século XX foi o teólogo dominicano francês Yves Congar. Ele foi um dos grandes influenciadores do pensamento católico que levou ao Concílio Vaticano II. Diversos foram os temas fortes de sua Teologia: a Eclesiologia, o Ecumenismo, a Pneumatologia. E o fez de maneira interligada, dando um destaque especial ao papel do Espírito Santo. A Pneumatologia cristã, ao longo da história, havia acentuado uma compreensão cultural grega de espírito, como princípio imaterial. Congar irá recuperar em sua Pneumatologia a compreensão da cultura judaica do Espírito, que compreende espírito como força, como energia realizadora. O espírito de Deus é força realizadora. É o Espírito de Deus que traz a criação à existência. Irá ele entender que é o Espírito o fundador da Igreja, não como iniciador apenas, mas como força permanente na história. A presença do Espírito de Deus na Igreja não é algo a ser entendido como justificadora de sua existência e ação – como a tradição fez reiteradamente – mas como força que a movimenta, que a dinamiza, que cria permanentemente. Agostinho descreve o Espirito Santo como “a alma da Igreja”; Congar vai retomar esta afirmação para dizer que se usou muitas vezes deste pensamento agostiniano de forma errônea para fundamentar com mais segurança as ações da instituição. Assim, entende ele, a Igreja, em sua natureza pneumatológica, precisa estar sempre seguindo o impulso do Espírito na história. Sua reflexão cria uma ligação estreita entre Igreja e Espírito, de modo a se poder falar numa Pneumatologia eclesiológica ou numa Eclesiologia pneumatológica. Congar faz – em chave de leitura pneumatológica – uma recuperação das chamadas notas teológicas da Igreja: una, santa, católica e apostólica[23]. A Igreja una: o Espírito Santo como princípio da comunhão eclesial; a Igreja católica: o Espírito Santo como impulsionador da catolicidade, isto é, de uma Igreja que vai ao encontro do ser humano, uma Igreja que se deixa catolicizar pelo Espírito Santo ao longo do tempo, uma Igreja que vai para além de suas fronteiras; a Igreja apostólica: o Espírito Santo que mantém a fidelidade da Igreja aos seus princípios; uma Igreja santa: que é templo do Espírito Santo, que luta por ser uma Igreja santa de pecadores. Esta Eclesiologia pneumatológica, o teólogo francês vê esquematizada em cinco passos[24]: 1º A igreja é uma realidade que se encontra em permanente construção, onde cada qual desenvolve sua capacidade criativa (força do Espírito). A perfeita comunhão dos santos só é realizada finalmente pela participação dos carismas de todos; 2º A plenitude do Espírito acontece na totalidade dos diferentes dons. Igreja é communio, isto é, comunhão de cada cristão, inclusive com os das igrejas separadas; 3º O Espírito tem diferentes propriedades: sutilidade e liberdade. De modo que mesmo não se podendo separar de Cristo a ação do Espírito, ela acontece de tal forma que a obra de Cristo se torne presente das maneiras mais diversas possíveis; 4º O reconhecimento da ação do Espírito dá à eclesiologia uma estrutura trinitária: a de uma comunhão de pessoas; 5º A relação entre Cristo e o Espírito se pode comparar à relação entre “o dado” e “o vindouro”. O que foi dado em Cristo, realiza-se na história pela ação do Espírito. A ação do Espírito na história garante ao humano a herança do Reino.

e) Jürgen Moltmann (1926). Em sua assim chamada “Pneumatologia integral”, o teólogo reformado alemão Jürgen Moltmann propõe que uma Pneumatologia atual deve ter quatro pontos de partida: 1o Uma Pneumatologia de âmbito ecumênico, pois o Espírito Santo tanto motiva para a comunhão ecumênica, como possibilita a comunidade na diferença; 2o Superação da falsa alternativa entre revelação divina e experiência humana do Espírito Santo (“O Espírito Santo não é em absoluto apenas uma questão de revelação, mas também uma questão de vida e de fonte de vida”[25]); 3o A amplidão cósmica do Espírito de Deus. O Espírito Santo não deve ser visto apenas em âmbito pequeno da salvação humana ou cristã, mas num âmbito amplo do Espírito de Deus que enche todo o Cosmos (“A experiência do Espírito vivificante na fé do coração e na comunhão do amor ultrapassa, pois, por si mesma, os limites da Igreja, levando à redescoberta do mesmo Espírito na natureza, nas plantas, nos animais e nos ecossistemas da Terra”[26]); e 4o Uma Pneumatologia deve se esforçar para apresentar com clareza a personalidade do Espírito Santo, tendo em vista que tradicionalmente esta era sempre apresentada de maneira difusa[27].

f) Teologia ecumênica. O ecumenismo foi um movimento iniciado entre as Igrejas evangélicas. Por muito tempo a Igreja católica ignorou oficialmente o movimento ecumênico. Com o Concílio Vaticano II, a instituição Igreja católica mudou claramente sua posição diante do movimento ecumênico, vindo – com o documento conciliar Unitatis Redintegratio – a assumir o ecumenismo como um de seus objetivos. É interessante notar neste sentido que o próprio Vaticano II reconhece que o surgimento do movimento ecumênico entre os cristãos é obra do Espírito Santo: "E também, por obra do Espírito Santo, surgiu, entre nossos irmãos separados, um movimento sempre mais amplo para restaurar a unidade de todos os Cristãos" (UR 1). O Espírito Santo tem ocupado um lugar especial na reflexão teológica sobre o Ecumenismo. Eis aqui, pois um campo da Teologia onde ocorreu uma atenção especial à ação do Espírito Santo e em que se renovou não apenas a Pneumatologia, mas uma área da Teologia a partir da perspectiva pneumatológica. Especialmente caras ao ecumenismo são diversas dimensões advindas da reflexão pneumatológica: 1º Pentecostes como experiência do entendimento. O Espírito promove uma reversão do acontecimento de Babel. Enquanto em Babel há o desentendimento, o falar diversas línguas e não se entenderem mais entre si, em Pentecostes todos se entendem novamente, todos falam uma linguagem compreensível, mesmo falando línguas diferentes (“Estes que estão falando não são todos galileus? Como então todos nós os ouvimos falar, cada um em nossa própria língua materna?” At 2,8). A ação do Espírito Santo tem esta propriedade de promover a compreensão na diversidade. 2º A unidade procurada pelo ecumenismo não é a imposição estratégica de um grupo, de uma instituição, mas antes de tudo dom do Espírito Santo. A ação do Espírito Santo deve conhecer "traduções concretas" no âmbito ecumênico, como a tolerância, a missão e o testemunho comuns, a oração conjunta[28]. Um sinal de que a oração conjunta deve ser entendida como momento de ação do Espírito Santo fica patente quando se coloca a "Semana de Oração pela Unidade dos Cristãos" justamente ligada à festa de Pentecostes. 3º Um outro aspecto da reflexão pneumatológica que muito contribui para a reflexão, ação e experiência ecumênica é a consciência de que o Espírito não se prende a uma instituição. A consciência de que o Espírito Santo pode agir (e age) em todas as Igrejas é uma grande impulsionadora no ecumenismo. "O movimento ecumênico entende-se como resultado do Espírito, que não permanece limitado a uma eclesialidade confessional. Daí resultam caminhos nos quais as Igrejas, sob o impulso do Espírito, procuram umas as outras"[29].

g) Teologia do diálogo inter-religioso. Semelhante ao impulso dado à reflexão ecumênica a partir da perspectiva pneumatológica recebeu a teologia do diálogo inter-religioso, também em diversos aspectos um impulso novo a partir da Pneumatologia[30]. Aqui se trata, sobretudo da Teologia cristã procurando entender qual o status teológico das outras religiões, diferente da teologia ecumênica que acontece no âmbito do diálogo entre cristãos.  1º Ação do Espírito e pluralidade. Se atribuímos ao Espírito o dom da unidade, como citado no parágrafo anterior, isto de modo algum significa unilateralidade. Como "o Espírito Santo não se deixa encampar" (Hilberath), nem mesmo pelos cristãos, a unidade proporcionada pelo Espírito Santo não é fechamento à pluralidade. "O Espírito age de tal modo que todos sejam um e que a unidade seja pluralidade" diz Y. Congar[31]. A ação do Espírito Santo é o princípio da pluralidade na medida em que o Espírito proporciona liberdade, cria espaço de vida, de expansão, de novidade, de novas relações para com Deus e entre as pessoas. A ação do Espírito Santo garante o seguimento de Jesus Cristo, mas é luz para que o cristão não seja cego à realidade onde vive, para que possa, perceber, acolher e discernir outras opções, diferentes da sua. 2º O Espírito é abertura, é voltar-se para fora, é busca de comunhão. A experiência do Espírito Santo por um lado remete o cristão a Jesus Cristo, por outro o remete – com sua identidade – para o mundo. Depois de Pentecostes, os apóstolos não mais ficaram trancados, com medo. Pentecostes explode as estruturas fechadas, o medo, o ficar somente no seu mundo. A experiência de Pentecostes é uma experiência que remete ao outro, ao diferente; isto porque o Espírito não se prende em sua ação a nenhum limite, nem ao limite do Cristianismo. A diferença (pluralidade) que o Cristão pode observar nas outras religiões e tradições de pensamento pode inclusive levá-lo a perguntar até que ponto a comunidade cristã dá espaço e abertura suficientes para a ação do Espírito divino. 3º A ação do Espírito Santo proporciona comunidade para além das fronteiras institucionais. O Espírito Santo é entendido tradicionalmente – a partir da Teologia trinitária – como a capacidade de comunhão, de relação. O Espírito é o amor do Pai e do Filho, o Espírito Santo é o princípio da comunidade trinitária, é Deus-em-relação. O Espírito Santo possibilita não apenas a comunidade da Trindade, mas como princípio de relação ele possibilita comunidade de Deus com o humano. A ação do Espírito rompe a solidão, rompe o isolamento e faz buscar comunidade. Quando se pensa no diálogo inter-religioso a partir deste ponto de vista, a ação do Espírito Santo permite que haja e seja buscada – acima dos limites das instituições, das convicções e das religiões – comunhão, relacionamento, encontro. 4º O Espírito Santo permite caminhar juntos. Como a ação do Espírito de Deus faz buscar comunhão, relacionamento, há a possibilidade de – por causa da ação do Espírito Santo – o cristão ser companheiro de caminhada (estar em relacionamento) de fiéis de outras religiões. É possível caminhar juntos, sem desfazer as diferenças.

h) Pneumatologia latino-americana. Toda a renovação teológica havida na América Latina, especialmente após o Vaticano II – renovação esta conhecida como Teologia da Libertação – também trouxe renovação na Pneumatologia. Seguindo, porém um certo "esquecimento do Espírito Santo" na Teologia, também a Teologia da Libertação não reservou um lugar central à reflexão sobre o Espírito Santo. Surgiram, porém algumas reflexões em torno do Espírito Santo nesta corrente da Teologia. Os pontos fortes da reflexão teológica latino-americana foram sem dúvida a Cristologia e a Eclesiologia. Na área da Pneumatologia, gostaria de destacar duas tentativas que caracterizam a Pneumatologia feita a partir da América Latina. 1ª A reflexão de J. Comblin. Comblin sistematizou sua Pneumatologia especialmente em duas obras: "O Tempo da Ação" (1982) e "O Espírito Santo e a Libertação" (1987). Em "O Tempo da Ação", Comblin retoma um tema diversas vezes já relacionado com a Pneumatologia: a ação de Deus no mundo. O autor faz uma nova leitura deste tema, sobretudo a partir da América Latina, entendendo a ação de Deus no mundo como uma ação libertadora e ao mesmo tempo incluindo a Igreja na reflexão. A Igreja (re)descobriu sua dimensão de ação no mundo, na sociedade, de responsabilidade de sua ação a partir da fé. Esta ação deve ser entendida como uma ação por causa do Espírito de Deus agindo no mundo.

 

A Igreja está conexa ao impulso do Deus que age, do Deus que é Espírito... A Igreja não existe a não ser no Espírito e sob a movimentação do Espírito. É por isso que a volta à ação é também a volta ao Espírito. Voltar ao Espírito é ir para onde o Espírito age e se oferecer ao movimento[32].

 

O Espírito tem no mundo um raio de ação muito mais amplo que a Igreja e o desafio da Igreja é colocar-se à disposição deste Espírito.

 

Até o Vaticano II, os cristãos do Ocidente colocavam espontaneamente a questão de sua vocação nos seguintes termos: a Igreja no mundo. Sabemos agora que é preciso subir mais alto. A verdadeira questão é: o Espírito no mundo. E a Igreja, como cada cristão, é colocada diante do desafio de reencontrar seu lugar sob a força do Espírito, no lugar em que o Espírito a chama no mundo[33].

 

A questão principal do livro não é, porém a ação da Igreja, mas rastrear, a partir do ponto de vista da América Latina, a ação libertadora do Espírito Santo na história. A Igreja é apenas um fator dentro da história. Por isso Comblin faz uma espécie de leitura de toda a história, dos tempos bíblicos (cap. 2) aos desafios do presente (cap. 8), passando pelos grandes períodos da história (especialmente do cristianismo), lendo esta história como o espaço da ação do Espírito Santo. A obra termina (cap. 9) com uma questão inerente à ação do Espírito Santo: o problema do discernimento. O autor vai aqui colocar dois critérios: a doutrina paulina da construção do bem comum e a libertação dos pobres como critérios de discernimento da ação do Espírito Santo. A segunda obra da Pneumatologia de J. Comblin ("O Espírito Santo e a Libertação") é de certa forma uma continuação da primeira, no sentido de centrar a reflexão sobre o Espírito como Deus agindo (no mundo, na Igreja, nas pessoas) e de entender a ação do Espírito Santo como uma ação libertadora. Duas perspectivas marcam especialmente este trabalho: a importância da experiência e uma Pneumatologia narrativa. A experiência, tida por muito tempo como um fator não importante para a reflexão teológica (sendo inclusive vista de forma negativa a inclusão da experiência na reflexão e descartada como subjetivismo), tem recebido uma atenção sempre maior na elaboração teológica. J. Comblin toma a experiência do Espírito Santo como ponto de partida. Este ponto de partida não é teórico: ele vai desenvolvendo a reflexão sobre a experiência do Espírito Santo a partir de experiências concretas, interpretando-as como experiências do Espírito. Com isso ele foge ao "dogmatismo seco" com o qual se refletia a Pneumatologia e faz uma Pneumatologia narrativa: faz sua reflexão pneumatológica narrando a ação do Espírito Santo nos diversos âmbitos: no mundo, na igreja e nas pessoas. 2ª A Pneumatologia de L. Boff. Outro autor latino-americano que trabalhou o tema do Espírito Santo foi L. Boff. Em primeiro lugar este tema foi trabalhado na perspectiva eclesiológica, na obra “Igreja: Carisma e Poder” (1981)[34]. A principal tese defendida aqui é que a Igreja deve ser sacramento do Espírito Santo, isto é, que ela seja guiada e movida pelo Espírito Santo. Esta forma de entender a Igreja como sacramento, quer dizer, subordinada ao Espírito Santo tem consequências para o próprio modelo de Igreja: uma Igreja mais baseada em carismas. O Espírito Santo é dado a todos os membros do povo de Deus, por isto, todos são portadores de carismas. A partir disto se propõe uma Igreja que não tenha por base a instituição e sua estrutura hierárquica, mas que seja espelho dos carismas de todos. Com isso a instituição deveria se guiar pelos carismas e não o contrário, subordinar o carisma ao formato da instituição.

Todas as instituições e linguagens teológicas dentro da Igreja podem e devem ser sacramentos (sinais e instrumentos) a serviço do Espírito, pelos quais o Ressuscitado hoje atua e se faz presente na visibilidade histórica dos homens. Se se enrijecerem demais, se se hipostasiarem sacrossantamente e se se recusarem à funcionalidade da fé e da graça, podem tornar-se contra-sinais do Reino e da presença do Senhor vivo no mundo. Elas devem ser como a taça. Sua alegria é servir o vinho precioso do Espírito e não substituí-lo, recolhê-lo na humildade de um sinal humano para que ele esteja presente e possa ser tragado[35].

 

L. Boff conclui sua "eclesiologia pneumatológica" com a proposta de que o carisma seja utilizado como princípio de organização da Igreja, pois isto garantiria de forma mais adequada uma Igreja que se deixa mover pelo Espírito Santo. E uma Igreja onde os carismas do Espírito fossem o princípio de organização, nesta haveria sempre espaço ao novo, ao Espírito que age: “E a história da salvação nos mostra que onde o Espírito está em ação podemos contar como Inesperado e o Novo ainda não acontecido”[36]. Em segundo lugar L. Boff trabalhou o tema da Pneumatologia na perspectiva trinitária, na obra “A Trindade e a Sociedade”[37]. Aí o Espírito foi caracterizado em sua propriedade como ação e transformação. E L. Boff identifica esta ação transformadora do Espírito Santo como força, como motor da libertação integral.

 

Quando os pobres se conscientizam de sua opressão, se reúnem, organizam suas forças, derrubam os tabus que os mantinham submetidos, desmascaram as normas que os estigmatizavam, denunciam profeticamente os agentes de seus grilhões, quando, obrigados ao uso da força que não desejam, se defrontam com a violência dos opressores e os derrubam de seus privilégios e de seus postos de injustiça, quando se enchem de fantasia criadora e projetam utopias de um mundo reconciliado onde todos possam comer e se abrir à gratuidade da vida, então podemos dizer: aí está o Espírito em ação e em fermentação dentro da história conflitiva[38].

 

A obra especificamente pneumatológica de L. Boff é “O Espírito Santo – Fogo interior, doador da vida e Pai dos pobres” (2013). Nesta vale destacar alguns elementos. Um primeiro deles é a compreensão da ação do Espírito como um paradigma para pensar o próprio Deus. Este paradigma não é visto apenas no âmbito teológico, mas de todo o universo: o espírito como Deus agindo no cosmos, na natureza, na vida e na vida humana. A reflexão sobre o Espírito Santo procura aqui o diálogo com outras áreas do conhecimento que não somente a teológica. O elemento a se destacar na obra é a tentativa de um diálogo com as culturas, tentando ver e valorizar as experiências destas e suas leituras da ação do divino/sagrado como ação do Espírito Santo: do ruah bíblico ao axé do Candomblé. L. Boff dedica um capítulo (cap. X) especialmente para pensar a relação entre Pneumatologia e Cosmologia, onde vai afirmar que o universo todo é o templo e o campo de ação do Espírito Santo. O universo, como um sistema dinâmico, em contínua expansão e criação é aqui interpretado como o lugar, o templo do Espírito de Deus:

 

Ele empurrava para frente e para cima o processo evolucionário, a cosmogênese, quer dizer, a gênese do universo que ainda está se realizando e que não acabou de nascer totalmente. Ele está atrás de tudo como o Propulsor e está à frente como o grande Atrator, fazendo que o universo, apesar dos muitos entrechoques de galáxias e exterminações em massa do capital biótico, sempre mantivesse uma seta apontada para formas mais complexas e ordenadas dos seres. Ele é vida e gerador de vida, então estava presente na vida das bactérias, nas plantas, nos animais e nos seres humanos nos quais ‘foi soprado o Espírito’ (Gn 2,7)[39].

 

Um último elemento a destacar aqui é a leitura de que este mesmo Espírito cosmogônico é também o espírito que move o ser humano em seu processo libertário, por isso o humano pode viver segundo o Espírito (cap. XII).

i) A leitura de acontecimentos eclesiásticos à luz da Pneumatologia: Concílio Vaticano II, Medellín, Puebla, Santo Domingo, Aparecida, CMI, a eleição do Papa Francisco. Um último ponto seja aqui mencionado nestes indícios de redescoberta do Espírito Santo: numa reflexão a partir de dentro do Cristianismo e especificamente da Igreja Católica, se pode atribuir um lugar de destaque ao Espírito Santo em relação a acontecimentos eclesiásticos importantes. Assim, por exemplo, o Concílio Vaticano II, abre a Constituição Dogmática Lumen Gentium – um dos documentos mais importantes do Concílio – afirmando: "Sendo Cristo a luz dos povos, este Sacrossanto Sínodo, congregado no Espírito Santo, deseja..." (LG 1). Esta consciência não ficou, porém apenas nesta declaração, como diz Comblin.

 

O Vaticano II abriu as portas. Rompeu com uma velha tradição da Igreja latina e com o linguajar de Vaticano II ao falar de Deus de modo trinitário. O Vaticano I dizia 'Deus', e o Vaticano II diz 'o Pai, o Filho e o Espírito Santo'. O concílio não elaborou uma verdadeira doutrina do Espírito Santo; mas, evocando-o a cada momento, orientou a consciência cristã para uma renovação da fé no Espírito. De fato, esta simples mudança de expressão do Concílio já teve consequências profundas na fé do povo cristão[40].

 

Da mesma maneira como o Concílio se interpretou a si mesmo e podemos interpretá-lo como um momento privilegiado da ação do Espírito Santo, se pode ver também outros acontecimentos eclesiais importantes como momentos privilegiados de ação do Espírito Santo. Isto de pode dizer, por exemplo das conferências do episcopado latino-americano de Medellín, de Puebla, de Santo Domingo ou de Aparecida. Os documentos ali gestados tiveram um grande impulso dinamizador para toda a Igreja católica da América Latina. A eleição de um papa do Terceiro Mundo, que participou de boa parte deste processo da Igreja latino-americana, com atuação importantíssima no documento resultante da Conferência de Aparecida e que está levando para uma função central no catolicismo uma nova dinâmica também pode ser vista como ação do Espírito Santo. Assim igualmente assembleias como do Conselho Mundial de Igrejas (CMI) têm dado um destaque especial à ação do Espírito Santo. A VII Assembleia Geral do CMI em Canberra (1991) teve como tema: "Vinde Espírito Santo, renovai toda a criação".

De todos estes destaques feitos acima, se pode dizer que de um certo esquecimento do Espírito Santo (que ainda continua de forma estrutural), passou-se a um transbordamento do Espírito Santo. Há uma preocupação em mostrar e destacar sua presença e atuação. De modo que se pode concordar plenamente com J. Comblin que "o Espírito Santo é a grande novidade pós-conciliar"[41].

 

2.3 O santo do Espírito Santo

 

Na tradição cristã se entende a trindade como composta de três pessoas: o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Enquanto as duas primeiras pessoas são definidas por uma palavra (Pai e Filho), a terceira pessoa é definida por uma expressão (Espírito Santo). "A terceira pessoa da divindade não se chama simplesmente Espírito, senão Espírito Santo. Ainda que o Pai e o Filho sejam santos, ou mais precisamente porque o Pai e o Filho são santos, o Espírito que exalam é santo de um modo muito particular"[42]. Por que chamar então de Espírito Santo a terceira pessoa da Trindade? Talvez a expressão "Espírito Santo" pode levar por si própria a alguns equívocos, quando não vista em seu sentido originário. Algumas observações a respeito da expressão em si e seu significado.

a) Não se pode entender o santo do Espírito Santo simplesmente como uma adjetivação a Espírito (embora, do ponto de vista gramatical isto é uma adjetivação). Ou seja, não se pode entender que a terceira pessoa da Trindade é Espírito e um espírito que recebe um qualificativo: o de ser santo como se a santidade fosse algo a ele agregado, como um adjetivo é agregado a um substantivo para dar-lhe uma qualificação que originariamente dele não fazia parte. A expressão "Espírito Santo" precisa ser entendida como um único substantivo. Ou seja, a terceira pessoa da Trindade é "Espírito Santo" e não um espírito que é santo.

b) Pelo fato de a palavra espírito ser muito ambivalente e de muitos sentidos, a expressão "Espírito Santo" pode levar a uma compreensão de que o Espírito Santo é um espírito, ao lado de outros, e que se coloca junto de Deus por ser este espírito, santo. O Espírito Santo não é uma agregação à divindade, pelo fato de ser santo, mas é o Espírito de Deus e, por isso, santo (não como adjetivação, mas como propriedade, não como acidente, mas como substância).

c) A expressão "Espírito Santo" para a terceira pessoa da Trindade quer ser expressão da forma como Deus é experienciado, quer exprimir a experiência de Deus agindo. O qualificativo santo diz, pois mais a respeito da experiência humana da ação de Deus, que qualifica de Deus em si. Deus é experimentado em sua ação (auto-revelação) junto ao humano como santidade. Assim, pode-se dizer, que o santo do Espírito Santo é Deus enquanto ação auto-reveladora da divindade que se deixa perceber ao ser humano e como tal é pelo ser humano sentido/experimentado e assim expressado. "O que sai (se deixa mostrar) do íntimo do ser de Deus e se comunica e contata o íntimo pessoal do humano (o seu 'coração' cf. Rm 5,5) é Espírito Santo"[43]. A afirmação de Paulo aos Romanos pode aqui vir em nosso auxílio: "E a esperança não engana, pois o amor de Deus se derramou em nossos corações pelo Espírito Santo, que nos foi dado" (5,5). Não se trata pois de uma força separada ou de um ser distinto de Deus. Deus, enquanto criador do universo, possibilitador da criação, é reconhecido e percebido em sua atribuição específica como o Pai, a primeira pessoa da Trindade. Deus, enquanto encarnado e uma única pessoa em duas naturezas em Jesus Cristo, é reconhecido e percebido em sua atribuição específica como o Filho, a segunda pessoa da Trindade. Deus, enquanto é reconhecido e se deixa reconhecer na sua ação de auto-revelar-se ao ser humano, de ser reconhecido na pessoa do Pai e na pessoa do Filho, é o Espírito Santo, a terceira pessoa da Trindade.

A expressão "Espírito Santo" para a terceira pessoa da Trindade quiçá não seja a das mais felizes. Quando colocada em seu contexto bíblico, talvez haja mais clareza na expressão e fique mais patente a limitação da expressão para colocar o significado e a experiência para a qual quer apontar. Da Bíblia se poderia tomar outras expressões como praticamente sinônimas do significado da expressão "Espírito Santo": "Espírito de Sabedoria" (Dt 34,9: "Josué filho de Nun ficou cheio do espírito de sabedoria, pois Moisés lhe tinha imposto as mãos. Os israelitas lhe obedeceram e fizeram como o Senhor tinha mandado a Moisés."; Sb 1,6: "Com efeito, a Sabedoria é um espírito que ama os homens, mas não deixa impunes os lábios do blasfemador, pois Deus é testemunha de seus pensamentos, perscrutador veraz do seu coração, e se mantém à escuta de sua língua"; Is 11,2: "Repousará sobre ele o espírito do Senhor, espírito de sabedoria, e discernimento, espírito de conselho e fortaleza, espírito de conhecimento e temor do Senhor"; Ef 1,17: "Rogo ao Deus de Nosso Senhor Jesus Cristo, o Pai da glória, que vos dê um espírito de sabedoria, que dele vos revele o conhecimento"), ou na expressão predileta de João "Espírito da verdade" (Jo 14,17: “Ele é o espírito da verdade, que o mundo não pode receber porque não o vê nem o conhece. Vós o conheceis porque permanece convosco e está em vós”; 15,26: “Quando vier o Paráclito, que eu vos enviarei da parte do Pai, o Espírito da verdade que procede do Pai, ele dará testemunho de mim”; 16,13: “Quando vier o Espírito da verdade, ele vos guiará em toda a verdade, porque não falará de si mesmo, mas do que ouvir, e vos anunciará as coisas futuras”; 1Jo 4,6: “Nós somos de Deus. Quem conhece a Deus nos escuta; quem não é de Deus não nos escuta. Nisto conhecemos o espírito da verdade e o espírito do erro”), ou ainda em expressões como "Espírito de santidade" (Rm 1,4: "... constituído Filho de Deus, poderoso segundo o Espírito de santidade a partir da ressurreição dos mortos, Jesus Cristo Nosso Senhor".), "Espírito de nosso Deus" (1Cor 6,11: "E alguns de vós éreis isto, mas fostes lavados; mas fostes santificados; mas fostes justificados no nome do Senhor Jesus Cristo e pelo Espírito de nosso Deus."), "Espírito de santificação" (1Pd 1,2: "... eleitos segundo a presciência de Deus Pai na santificação do Espírito, para a obediência e aspersão do sangue de Jesus Cristo: a graça e a paz vos sejam dadas em abundância."). O Espírito Santo é pois Espírito de Sabedoria, Espírito de Verdade, Espírito de Santidade, Espírito de Santificação, etc., pois tudo isto é identificado como a ação do "Espírito de nosso Deus". Outra questão - e muito mais complexa - é querer distinguir quando pois uma ação que quer ser sabedoria, verdade, santidade como sendo Deus em ação.

Mesmo havendo no contexto bíblico muitas expressões que são sinônimas e poderiam ser usadas quase que indistintamente para se referir à terceira pessoa da trindade, a escolha da expressão Espírito Santo para dizer esta pessoa, se dá já dentro do próprio texto bíblico do Novo Testamento. A expressão Espírito Santo para a terceira pessoa da Trindade, apesar de não ser talvez de todo feliz, remonta ao tempo do cristianismo incipiente, época em que se formou definitivamente e foi recolhida claramente pelo Novo Testamento[44]. Disto não há qualquer dúvida: todas as vezes que o texto neotestamentário enumera a trindade, o faz com a expressão “Pai, Filho e Espírito Santo”. A expressão pneuma agion (pneuma hagion) é desconhecida no grego profano. A Septuaginta usa esta expressão duas vezes: no Salmo 51,13 ("Não me rejeites de tua presença nem retires de mim teu santo espírito!”) e em Is 63,10-11: (“Eles, porém, se rebelaram e magoaram seu santo espírito, e então ele se tornou inimigo, ele mesmo lhes fez guerra. Então o povo se lembrou dos dias passados e de Moisés, seu servo. Onde está aquele que os fez sair do mar, onde o pastor do seu rebanho? Onde está aquele que pôs no meio deles seu santo espírito?”) como tradução para a expressão hebraica "ruah hakkodäsch" (Espírito de Santidade). Mesmo estando à disposição dos escritores do Novo Testamento ou dos tradutores da septuaginta adjetivos gregos como hierós (sagrado) ou theós (divino) para se poder compor a expressão “Espírito Santo” com um significado equivalente, estas palavras não foram usadas. Talvez por terem proximidade com o mundo religioso grego.

A experiência cristã originária da ação de Deus em Espírito também foi transposta para a língua latina, surgindo uma nova expressão da qual herdamos o nome da terceira pessoa da Trindade para o português: spiritus sanctus. É interessante notar que na língua latina não se tomou uma expressão muito conhecida spiritus sacer (espírito sacral, sagrado, não profano, que não pode ser tocado), talvez por esta estar já ligada a pré-conceitos que tendiam a uma identificação entre espírito divino e humano.

A expressão "Espírito Santo" foi, pois cunhada pelo cristianismo para dizer uma experiência originária de Deus mesmo que se deixa perceber (revela) pelo humano em seu espírito. Certamente por estar ligado originariamente à experiência de Deus, o conceito utilizado para expressá-la é muito menos mordaz que a experiência em si. A expressão Espírito Santo está no final de um processo e não no começo, ou seja, não é assim que há o Deus-Espírito Santo (pensado de maneira factual) e este é experimentado. É preciso pensar que Deus é experimentado (ou melhor, se deixa experimentar, se auto-revela) e para poder expressar, dizer, relatar esta experiência, escolheu-se – dentre muitas possibilidades – a expressão “Espírito Santo”. Esta expressão nasce, pois depois da experiência do Espírito Santo e foi como aqueles que a tiveram resolveram chama-la. Se ela é a melhor, pode-se discutir. Mas é um fato que esta foi a expressão escolhida e assim pareceu bem aos que a escolheram.

A mesma dificuldade que se tem com a expressão "Espírito Santo", também se tem com a sua simbologia. M. J. Scheeben coloca diversas coisas como símbolos do Espírito Santo: fragrância da flor, óleo confortante, vinho restaurador, beijo do amor e a pomba[45]. Destes símbolos, o mais conhecido é a pomba. Já na Bíblia, Deus fala em espírito diversas vezes no símbolo da pomba. Segundo o mesmo autor, a pomba é utilizada como símbolo do Espírito Santo tanto por ser sinal de amor fiel, como pelo fato de ser ave, por estar relacionada com o vento, com o ar. Pode haver também alguma relação com o fim do dilúvio, onde é justamente uma pomba o animal utilizado por Noé para saber que há já possibilidade de vida sobre a terra. É pela pomba que Noé recebe o sinal de que a terra já está seca (Gn 8). Mas é no Novo Testamento que o Espírito Santo é mostrado em forma de pomba, como por exemplo, no batismo de Jesus (“E ele viu o Espírito de Deus descer como uma pomba e pousar sobre ele”. Mt 3,16). Mesmo sendo este símbolo da pomba o mais comum, sendo de origem bíblica e o mais conhecido símbolo do Espírito Santo, a tradição da piedade cristã não tem com ele muita ligação de piedade ou afetiva.

 

4. O Espírito Santo e o sujeito

 

Cremos que hoje se faz necessário também colocar na reflexão sobre o Espírito Santo um outro aspecto procedente da mudança de comportamento - também religioso - que atinge a sociedade principalmente ocidental já há tempos, mas mais acentuadamente na última metade do século passado e persiste até este. Trata-se da assim chamada emergência do sujeito. Não precisamos historiar aqui este fator, apenas lembrar alguns pontos. A história da sociedade ocidental mostra uma maior tomada de consciência por parte do sujeito de sua autonomia, de sua liberdade, da capacidade (e necessidade) de tomar em suas mãos o rumo da própria história (e da história da comunidade). Questões que dizem respeito à moral, ao comportamento individual, aos costumes, à decisão política, à pertença religiosa ou à opção sexual tornaram-se cada vez mais claramente assuntos sobre os quais a pessoa mesma decide, questões tidas como de foro individual quando não íntimo e a ninguém diz respeito. Ou seja, o sujeito tornou-se o centro de decisão em muitas questões, sobre as quais anteriormente a decisão cabia a instituições (estado, monarquia, Igreja, família).

Com o fato de o sujeito ter-se tornado em muitos aspectos a instância de decisão, coloca-se, sobretudo a questão das referências para tais decisões. Ou seja, baseado em que, a partir de quais referências o sujeito toma suas decisões. Muitas são as instâncias que fornecem ao sujeito pontos de referência (valores) para a decisão (instituições, família, formação, amigos). Há, porém um fator que tem uma importância cada vez maior nas decisões tomadas pelos indivíduos: a experiência pessoal. A experiência pessoal é cada vez mais reconhecida como um fator importante a ser levado em conta. Ela é reconhecida como fonte de conhecimento e sobretudo como fator ou critério de discernimento.

Este mesmo processo ocorreu também na Teologia. Se numa época, a experiência pessoal era rejeitada como fonte de conhecimento, não levada em conta como fator importante na reflexão teológica, e descartada pelo fato de ser subjetivista e não objetiva, a mudança ocorrida no comportamento da sociedade no sentido de valorizar a experiência também atingiu a Teologia. Aqui a experiência tem recebido uma atenção e importância maior. No Capítulo IV veremos isto mais de perto. Aqui é importante notar que há uma mútua implicação entre a emergência do sujeito e a valorização da experiência como fonte de discernimento. Como havíamos colocado acima o Espírito Santo como a experiência do Deus que se deixa conhecer (auto-revela-se) em sua ação no humano, temos pois que reconhecer que há um maior campo para se dar importância a esta ação à medida que a experiência humana (do sujeito) - e por conseguinte também a experiência religiosa do sujeito - é mais valorizada. Há, pois, a nosso ver uma ligação entre a atual redescoberta do Espírito Santo e uma grande valorização de sua experiência por um lado e, por outro, a importância que se tem dado à experiência humana como instância de discernimento, e portanto como critério de verdade.

Como analisar, porém este fato? É de se ver primeiramente como positiva a valorização da experiência pessoal do Espírito Santo. A fé não diz mais respeito tanto à afirmação de verdades, mas à experiência da proximidade de Deus, de Deus que é experimentado como presença, como ação, como graça. A valorização da experiência religiosa a partir do sujeito faz sem dúvida parte do processo de veri-ficação (= ficar verdade) da fé. Uma fé não experienciada pelo fiel seria uma fé não vivida, mas apenas afirmada como princípios aprendidos. Entendemos que fé é, antes de tudo, sentimento e não conhecimento ou doxa. É preciso reconhecer a experiência de Deus como critério importante para a decisão de fé. A vitalização do movimento de se dar mais importância à mística dentro do cristianismo e especialmente dentro do mundo ocidental é mais um dos reflexos positivos da importância do lugar da experiência para a fé.

Ao mesmo tempo não podemos deixar de fazer também algumas observações críticas a respeito da relação entre emergência do sujeito e sua experiência e a valorização da experiência do Espírito Santo:

a) Privatização do sentido a partir do sujeito. O sujeito tornou-se a instância de decisão do sentido. É ele que decide, a partir de si mesmo, o que é verdade ou não. O cristianismo, que vem de uma tradição comunitária, entra em crise em sua dimensão de comunidade quando ocorre este fato. Em termos de experiência religiosa, isto levou a uma privatização da interpretação desta experiência. A relação individual - quando não individualista - da pessoa para com Deus passou a se bastar a si mesmo como instância de verdade religiosa. Se por um lado a inclusão da experiência religiosa pessoal como instância de veri-ficação da fé deve ser vista como positiva, não se pode deixar de ver aí o perigo da fragmentação do sentido, de uma inflação de sentidos (cada sujeito tem seu sentido) e com isto a uma descaracterização da mensagem cristã e sua implicância com a prática de vida. O cristianismo, em sua tradição história, sempre foi uma religião de eclesialidade (de comunidade reunida) e dentro desta comunidade é que as experiências pessoais foram acolhidas e interpretadas pela assembleia. Cria-se uma tensão quando não mais a instância comunitária, mas sim a individual é posta critério. A nosso modo de ver, a questão não está tanto em contrapor as instâncias (subjetiva e comunitária), mas em como conseguir acolher na tradição comunitária a instância individual e dar a ela o devido espaço. Este é o desafio ainda não transposto: como lidar comunitariamente com a experiência pessoal e sua interpretação. No que tange à experiência do Espírito Santo – que é a nossa questão – é fato que esta realidade da experiência pessoal tem levado a tensões. Na tradição evangélica (pentecostal) a tensão se traduz muitas vezes em criação de novas Igrejas, como espaço legítimo de uma determinada interpretação experiencial. No mundo católico estas tensões convivem – com maior ou menor facilidade – dentro da mesma instituição, o que a obriga a tornar-se mais capaz de acolher (e administrar) as diversidades. Um desafio que não deixa de torná-la mais católica, isto é, todo-abrangente.

b) Experiência e sensação. Uma segunda observação crítica diz respeito a um fenômeno social cada vez mais forte: a valorização exagerada da sensação (a chamada sociedade-da-sensação ou sociedade da satisfação instantânea). Há sem dúvida uma ligação entre sensação e experiência. O que as difere, porém, é o fato do compromisso, ou seja, estamos aqui entendendo como sensação algo vivido em algum instante, passageiro, mas que não deixou nenhuma marca maior para esta pessoa e como experiência estamos entendo as vivências que deixaram marcas decisórias ou de mudança. A experiência gera um compromisso com o fato (deixa uma marca), enquanto a sensação é apenas momentânea, sem que haja um compromisso com o experimentado. Talvez um exemplo deixe a diferença mais clara. O turismo descobriu tanto o fenômeno da experiência como, sobretudo o filão da sensação e o explora de forma exemplar. Assim, por exemplo, há os que viajam para regiões de crise no mundo (pobreza, guerra) para compreender a situação, por entender que há uma ligação entre seu modo de vida e a região em crise, para de alguma forma criar laços entre seu mundo e este visto nos lugares visitados. Há, porém, o turismo da sensação: viajar para um local em guerra, ter a sensação de estar realmente num campo de batalha, com direito da dar alguns tiros e tudo!!! No campo religioso ocorre o mesmo fenômeno: a sensação religiosa e a experiência. Ou seja, há o fenômeno da busca de um momento de emoção/sentimento religioso, porém uma emoção religiosa de tal forma que não traga nenhuma consequência para a prática da vida. Assim por um lado, se Vera Fischer, há alguns anos, foi à Índia após suas crises de vida e teve lá uma sensação religiosa (descrita como experiência religiosa hinduísta!) - com direito inclusive a banho nas águas do Rio Ganges - da qual sobraram apenas fotos para a reportagem na imprensa, mas nenhum compromisso em termos de vida, por outro lado o seu Zeca ou a dona Maria, que moram num barraco ou cortiço, também têm direito ao seu momento de sensação religiosa ao gritar o nome de Jesus, ao gritar contra Satanás, ou levantar as mãos para o alto, balançar e falar em línguas. E não faltam ofertas neste sentido! Há, aqui, no nosso modo de ver, uma legitimação da sensação religiosa como instância de discernimento, sem qualquer compromisso com a vida. Esta diferenciação à qual aqui se aponta, é muito tênue e de difícil enquadramento a priori. Se por um lado é importante dar espaço à subjetividade da vivência religiosa como lugar onde se pode perceber (sentir) o Deus-em-nós, pois outro lado há a dificuldade de se acolher qualquer coisa como experiência de Deus. Isto, pelo menos, em nossa tradição eclesial que sempre foi comunitária e vê na comunidade a instância maior de discernimento.

c) Experiência religiosa pessoal e fuga. O voltar-se acentuadamente para uma experiência religiosa apenas na instância individual, ficando tudo só no nível pessoal, no nível do "entre Deus e mim" pode também ser sintoma de fuga de outros problemas, ou - como se costuma dizer - sinal de alienação. Neste contexto a experiência religiosa (pessoal e individualista) busca muitas vezes sua legitimação na ação do Espírito Santo. Sem dúvida se deve ver a fuga para a esfera espiritual para não se confrontar com a realidade como algo problemático. Mas muitas vezes ela tem sua razão de ser. Em muitas ocasiões tudo já está penetrado pelos problemas, pela angústia, pelas dificuldades, de modo que um lugar de refúgio último, no qual se possa respirar aliviado, onde apenas Deus como Espírito tem acesso, se faz extremamente necessário. O lugar da experiência religiosa espiritual é por vezes o último espaço ainda não violado pela violência, pelas dificuldades, pelo desespero. É no fundo o último refúgio de liberdade. Se este último refúgio proporcionar alento e forças para um enfrentamento da realidade, tem ele sua razão de ser e não pode ser descartado apenas como sendo alienação.

Concluindo: A nosso ver, o acento forte na experiência do Espírito Santo que se tem dado nos últimos tempos, está também ligado à emergência do sujeito, à valorização de sua experiência pessoal como critério de discernimento. Este fenômeno, se por um lado traz consigo diversos problemas e questionamentos, por outro lado, não pode deixar de ser reconhecido como uma experiência de libertação: libertação do jugo da instituição, do dirigismo clerical na esfera religiosa, libertação da oração rotineira, libertação da pressão advinda dos problemas do dia-a-dia, libertação das próprias ideias religiosas incutidas no decorrer da vida, seja por qual instância for. E como experiência de libertação não podemos deixar de reconhecer também aí a ação do Espírito de Deus.

 

 

Volney J. Berkenbrock



[1] COMBLIN, J. O Espírito Santo e a Libertação. Petrópolis: Vozes 1987, p. 31.

[2] PARENT, R. O Espírito Santo e a liberdade cristã. São Paulo: Paulinas 1978, p. 14.

[3] GONZÁLEZ FAUS, J. I. As 10 heresias do catolicismo atual. Petrópolis: Vozes 2015.

[4] Pessoalmente conheci até hoje apenas duas comunidades que tinham como patrono o Espírito Santo.

[5] Numa das comunidades dedicadas ao Espírito Santo que conheci, havia um esforço por parte das lideranças por se conseguir alguma ligação de piedade dos fiéis com o padroeiro. Como não se havia encontrado no mercado nenhuma imagem (estátua ou quadro) representando Espírito Santo, alguém havia confeccionado uma pomba – a símbolo tradicional do Espirito Santo – de isopor e dependurado na parece ao fundo da Igreja, atrás do altar, onde tradicionalmente se coloca a imagem do padroeiro. Mesmo com este esforço, não havia por parte dos fiéis nenhuma ligação afetiva ou devocional com a imagem. Ninguém ia até lá fazer qualquer ato devocional – como comum em frente às imagens de santos padroeiros, ninguém se persignava ao passar por ela. A relação dos fieis com esta imagem era mais ou menos a que se tem com um cartaz: ninguém tinha para com ela qualquer relação. Nem devoção, nem empatia ou simpatia. Era uma presença ausente.

[6] Basta observar a relação dos fieis com a imagem de seu santo de devoção e a relação dos fieis com algum símbolo do Espírito Santo. Diante de uma estátua de um santo, o fiel se persigna, faz devotamente sua oração ou pedido. Esta atitude dificilmente é feita diante de uma imagem da pomba que representa o Espírito Santo. Na festa de Pentecostes, é comum que se faça algum cartaz representando o Espírito Santo em forma de pomba. Terminada a celebração, o cartaz vai para o lixo. Já uma imagem de santo, mesmo que quebrada em pedaços, recebe do fiel ainda um tratamento respeitoso e de devoção.

[7] PARENT, R. O Espírito Santo e a liberdade cristã. São Paulo: Paulinas 1978, p. 18.

[8] Aqui citado por HILBERATH, B. J. Pneumatologie. Düsseldorf: Patmos 1994, p. 16.

[9] Cf. HILBERATH, B. J. Pneumatologie. Düsseldorf: Patmos 1994, p. 16s; COMBLIN, J. O Tempo da Ação. Petrópolis: Vozes 1982, p. 149s; COMBLIN, J. O Espírito Santo e a Libertação. Petrópolis: Vozes 1987, p. 30s, 55s.

[10] Movimento iniciado por Montano no século II e que defendia uma Igreja sem hierarquia, uma Igreja espiritual e menos no mundo.

[11] RAHNER, K. apud GONZÁLEZ FAUS, J. I. As 10 heresias do catolicismo atual. Petrópolis: Vozes 2015, p. 163.

[12] COMBLIN, J. O Tempo da Ação. Petrópolis: Vozes 1982, p. 149.

[13] COMBLIN, J. O Tempo da Ação. Petrópolis: Vozes 1982, p. 149-150.

[14] COMBLIN, J. O Tempo da Ação. Petrópolis: Vozes 1982, p. 151.

[15] COMBLIN, J. O Espírito Santo e a Libertação. Petrópolis: Vozes 1987, p. 31.

[16] Cf. PARENT, R. O Espírito Santo e a liberdade cristã. São Paulo: Paulinas 1978, p. 15-17.

[17] Aqui citado por COMBLIN, J. O Espírito Santo e a Libertação. Petrópolis: Vozes 1987, p. 56.

[18] K. BARTH, apud HILBERATH, B. J. Pneumatologie. Düsseldorf: Patmos 1994, p. 163.

[19] TILLICH, P. apud B. J. HILBERATH em T. SCHNEIDER. Manual de Dogmática, vol. I. Petrópolis: Vozes, 2008, p. 474.

[20] BOFF, L. O Espírito Santo. Petrópolis: Vozes, 2013, p. 153.

[21] CONGAR, Y. Der Heilige Geist. Herder: Freiburg 1982, p. 167-212.

[22] SCHÄFER, A. Pneumadramatik (Tese de doutorado). Herne, 2009, p. 78-79.

[23] CONGAR, Y. Der Heilige Geist. Herder: Freiburg 1982, p. 167-212.

[24] SCHÄFER, A. Pneumadramatik (Tese de doutorado). Herne, 2009, p. 78-79.

[25] MOLTMANN, J. O Espírito da Vida. Petrópolis: Vozes, 2010, p. 19.

[26] MOLTMANN, J. O Espírito da Vida. Petrópolis: Vozes, 2010, p. 21.

[27] Cf. MOLTMANN, J. O Espírito da Vida. Petrópolis: Vozes, 2010, p.15-25.

[28] Cf. NAVARRO, J. B. Para compreender o Ecumenismo. São Paulo: Loyola 1995, p. 106-117.

[29] BEINERT, B. (org.), Lexikon der katholischen Dogmatik. Freiburgo: Herder 1987, p. 172.

[30] Cf. V. J. BERKENBROCK, V. J. Diálogo e identidade religiosa, REB 56 (março de 1996), esp. P. 36-44.

[31] CONGAR, Y. Der Heilige Geist. Freiburg: Herder, p. 171.

[32] COMBLIN, J. O Tempo da Ação. Petrópolis: Vozes 1982, p. 15-16.

[33] COMBLIN, J. O Tempo da Ação. Petrópolis: Vozes 1982, p.17.

[34] Cf. BOFF, L. Igreja: Carisma e Poder, Petrópolis: Vozes 1981, capítulos 12 e 13.

[35] BOFF, L. Igreja: Carisma e Poder, Petrópolis: Vozes 1981, p. 233.

[36] BOFF, L. Igreja: Carisma e Poder, Petrópolis: Vozes 1981, p. 249.

[37] Cf. BOFF, L. A Trindade e a Sociedade. Petrópolis: Vozes 1987, capítulo XI.

[38] BOFF, L. A Trindade e a Sociedade. Petrópolis: Vozes 1987, p. 254.

[39] BOFF, L. O Espírito Santo. Petrópolis: Vozes 2013, p. 188.

[40] COMBLIN, J. O Espírito Santo e a Libertação. Petrópolis: Vozes 1987, p.10.

[41] COMBLIN, J. O Espírito Santo e a Libertação. Petrópolis: Vozes 1987, p.10.

[42] SCHEEBEN, M. J. O Espírito Santo. São Paulo: Loyola 1977, p. 35.

[43] MÜLLER, G. L. Katholische Dogmatik. Freiburg: Herder 1995, p. 390.

[44] Cf. HILBERATH, B. J. Pneumatologie. Düsseldorf: Patmos 1994, p. 27-28.

[45]  Cf. SCHEEBEN, M. J. O Espírito Santo. São Paulo: Loyola 1977, p. 37-42.