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Volney Berkenbrock
Religiões Afro-brasileiras - Cap. 5 (1a parte) PDF Imprimir E-mail

Capítulo 5 (1a Parte)

O Sistema religioso do Candomblé

 

5.1 A formação do Candomblé

A região africana do povo ioruba é um dos lugares mais importantes de origem de escravizados trazidos ao Brasil. Já em 1452 os portugueses buscavam escravizados nesta região. Não se sabe exatamente quando foram trazidos os primeiros escravizados iorubanos para o Brasil. A escravização deste povo em grandes e regulares contingentes ocorreu acentuadamente no final do séc. XVIII e primeira metade do séc. XIX. “Nas últimas duas décadas do século XVIII, números crescentes de iorubas foram exportados para as Américas como resultado do colapso do Império Oió” (HALL, 2017, p. 199). Cuba e Brasil foram os países que mais receberam escravizados iorubanos. “Durante o século XIX, a maioria dos iorubas, listados como nagôs, acabou na Bahia. Eles também foram enviados em números substanciais, mas possivelmente exagerados, para Cuba, onde eram listados como lucumís” (HALL, 2017, p. 199).

 Lagos tornara-se um grande centro de tráfico escravista e Salvador o porto brasileiro que mais recebeu escravizados desta região da África. Os negros da Costa dos Escravos de língua Ioruba foram chamados pela expressão francesa Nagô, que acabou se tornando uma espécie de sinônimo para Ioruba (dentro da qual existem muitos subgrupos). Desde os inícios dos estudos das tradições culturais e religiosas africanas trazidas para o Brasil, a dos iorubanos foi a que mais recebeu atenção, tendo alcançado assim uma certa proeminência – pelo menos no que tange aos estudos.

Com os escravizados ioruba e sua cultura, chegava ao Brasil também sua religião - a religião dos Orixás. Esta é sem dúvida a religião africana que mais influenciou a formação das religiões afro-brasileiras. A religião afro-brasileira nascida da religião dos ioruba é conhecida hoje em Pernambuco sob o nome de Xangô, no Rio Grande do Sul como Batuque e na Bahia sob o nome de Candomblé, nome este pelo qual esta religião passa a ser conhecida em todo o Brasil. Embora existam testemunhos de que os escravizados africanos trazidos ao Brasil continuaram aqui a praticar suas religiões de origem, as religiões afro-brasileiras que temos hoje são organizações relativamente recentes e de modo algum se pode imaginar que sejam simplesmente continuação – do ponto de vista institucional – das religiões praticadas pelos escravizados. Não existiu uma tradição institucional continuada da religião dos escravizados em centros de culto do início da escravização até os dias de hoje. O que se pode imaginar, é que as manifestações religiosas dos escravizados eram sustentadas por grupos inconstantes, que não tinham muita longevidade – assim como seus membros. A existência destes grupos não foi garantida pela tradição da religião, mas sim pela chegada de novos escravizados.

O início das organizações religiosas afro-brasileiras que conhecemos hoje pode ser datado o mais cedo pelo final do séc. XVIII. Entre as religiões afro-brasileiras institucionalizadas com continuidade ainda atualmente, a organização mais antiga é provavelmente a Casa de Mina (do Maranhão). A Casa de Mina foi fundada em São Luís do Maranhão, provavelmente no ano de 1796, por membros perseguidos da família real do Dahomé.

A atual organização do Candomblé da Bahia tem seus inícios no começo do século XIX. As referências mais antigas à existência de casas de culto desta tradição africana na Bahia são de boletins de ocorrências policiais. Segundo estes testemunhos mais antigos, estas casas foram perseguidas por estarem ligadas à organização de resistência dos negros contra a escravização. De boletins policiais temos a informação de que no ano de 1785 uma casa de culto foi destruída por uma ação policial na cidade de Cachoeira (BA). Também consta de fonte policial que em 1814 e 1826 negros revoltosos estavam relacionados com casas de culto.

O mais antigo testemunho que temos da utilização da palavra Candomblé é do ano de 1826. Na ocasião, africanos que haviam participado da revolta no Quilombo do Urubu, procuraram refúgio numa "casa a que se chama de Candomblé", consta na anotação do boletim policial. Uma coisa, porém é o uso mais antigo da palavra, outra – mesmo que relacionada – é a busca pela mais antiga instituição religiosa desta tradição no Brasil, mesmo que não necessariamente com este nome. Nesta questão, há consenso em considerar que a casa mais antiga de Candomblé existente ainda hoje é o Ilê Iyanassô (ou, em forma mais extensa, o Ilê Axé Iyá Nassô Oká) popularmente mais conhecida como Casa Branca, no bairro do Engenho Velho em Salvador. Segundo supõe Édison Carneiro (p. 48), esta casa teria sido fundada por três africanas por volta de 1830. Destas três fundadoras saber-se-ia apenas o nome: Adêtá (ou talvez Iyá Dêtá), Iyá Kalá e Iyá Nassô. Às vezes estas três fundadoras são apresentadas como princesas africanas. R. Bastide (p. 70) afirma que a Casa Branca teria sido fundada por filhas de Xangô, trazidas ao Brasil como escravas no início do século XIX.

É de se supor, entretanto, que esta casa não tenha nascido exatamente como uma continuidade religiosa institucional da religião iorubana, mas tenha tido uma passagem decisiva por outras estruturas que serviram como uma espécie de pontes de passagem entre a estrutura religiosa na África e a estrutura religiosa do Candomblé na Bahia. São elementos importantes nesta estrutura de passagem os africanos libertos, mas também os grupos de batuques de divertimento e das folias das irmandades católicas. Estes foram uma espécie de precursores de estruturas sociais orgânicas, que propiciaram o nascimento de estruturas complexas como as do Candomblé. “Encontramos nas congregações, quer fossem irmandades católicas ou calundus, um fator de integração ou coesão social que se tornou um elemento cada vez mais significativo e determinante para a perpetuação dessas organizações coletivas” (PARÉS, 2007, p. 110). Desta forma,

“nos bastidores das irmandades, sob a barroca expressão católica, essas pessoas encontravam um espaço alternativo para a perpetuação de valores, disposições emocionais, orientações existenciais, concepções sobre a pessoa, formas de expressão, gestualidades etc., próprias das culturas africanas, aspectos esses que se imbricavam indissociavelmente à sua religiosidade” (PARÉS, 2007, p. 111).

Não se pode deixar de notar que se a instituição católica por um lado tenha lutado para coibir práticas religiosas não cristãs – especialmente as de origem africana – esta mesma instituição, por outro lado, serviu de incubadora para organizações nas quais embriões das futuras religiões afro-brasileiras puderam se manter vivos e depois se desenvolver. E não é que a hierarquia católica deixasse de perceber esta possibilidade de que em suas organizações sobreviviam elementos religiosos outros. Parés (2007, p. 112) narra um caso interessante ocorrido no ano 1765: quando a Confraria do Senhor Bom Jesus dos Martírios de Homens Pretos de Nação Gege de Cachoeira (BA) pede que a Mesa da Consciência e Ordens de Lisboa a reconheça, as autoridades eclesiásticas locais enviaram junto um pedido recomentando que este reconhecimento não fosse feito, dado que os jejes “são tirados do paganismo de África e sempre lhes fica uma propensão para coisas supersticiosas”. De que exatamente estavam falando ao apontar “coisas supersticiosas”, não é claro. Também é provável que as ditas autoridades da Igreja não soubessem distinguir estas práticas chamadas de supersticiosas ou por vezes também de idolatrias. Mas é claro que percebiam ali nesta confraria um ambiente propício para o cultivo de práticas religiosas de origem africana.

Voltemos à questão da fundação do Terreiro do Engenho Velho. Silveira (2000, p. 80-100) tenta demonstrar que esta casa de Candomblé – a mais antiga do Brasil ainda em funcionamento – nasceu nos fundos da igreja de Nossa Senhora da Barroquinha, no centro histórico de Salvador, a partir da irmandade “Senhor Bom Jesus dos Martírios dos crioulos naturais da cidade da Bahia” (SILVEIRA, 2000, p. 81). Não se sabe a data de fundação desta instituição, mas há já documentação sobre sua existência em 1764. Embora a irmandade fosse de “crioulos naturais da cidade da Bahia”, ela acolhia também escravizados procedentes da Costa da Mina. Deste encontro (crioulos e escravos procedentes da Costa da Mina) teria nascido dentro da irmandade na Igreja da Barroquinha uma casa de Candomblé que já existia nos inícios da década de 1790. A tradição do Candomblé da Casa Branca é chamada de Candomblé Ketu. Ketu era um dos mais antigos reinos iorubanos, fundado pelo século X. De médio porte, o reino de Ketu se situava numa região de acesso mais difícil e com pouca importância estratégica nas rotas comerciais. Assim, não se envolvera com o tráfico de escravizados. Tinha, entretanto, uma grande tradição cultural e religiosa. Quando os dahomeanos começam a expandir o território de seu no início do século XVIII e vão se envolver no trafico de escravizados, irão atingir também os ketu. Se tem notícias de ataques de dahomeanos aos ketu em 1789. Desta época data a chegada de contingente de ketu vendidos no Brasil (SILVEIRA, 2000, p. 83). Mais tarde, parte inclusive da elite dirigente dos ketu teria sido capturada e vendida. “Vieram portanto para a Bahia várias pessoas da família real Arô e o espaço público mais apropriado para acolhê-las era a irmandade da Barroquinha, com sua clientela vinda das regiões vizinhas ao reino de Ketu, com língua costumes e deuses muito parecidos” (SILVEIRA, 2000, p. 83). O nome religioso do terreiro da Casa Branca é Ilê Iyanassô (Iyá Nassô). Por muito tempo, acreditou-se ser este o nome de uma das fundadoras da casa, até que Lima conseguiu esclarecer esta questão:

O título corresponde a funções religiosas específicas e da maior significação na cultura dos iorubas. É a Iya Naso (Iá Nasso) quem, em Oió, a capital da nação política dos iorubas, se encarrega do culto a Xangô, principal divindade dos iorubas e orixá pessoal do rei. (LIMA, apud SILVEIRA, 2000, p. 88).

            O que teria motivado uma pessoa de um cargo relativamente importante na corte de Oió a vir à Bahia? As conjecturas apontam justamente para o período de ataques dahomenos aos ketu, cuja capital irá cair no início da década de 1830. Disto resultou inclusive que parte da elite ketu teve que fugir ou foi escravizada. Silveira é da opinião que membros da família real ketu refugiou-se em Salvador, tendo vindo para cá inclusive pessoas com bom conhecimento da tradição e iniciação religiosa. E isto deve ter ocorrido antes de 1831, dado que data deste ano uma lei proibindo a entrada de africanos livres nos portos brasileiros (SILVEIRA, 2000, p. 88-89). A comunidade do Candomblé da Barroquinha teria acolhido a esta elite no Brasil. Esta casa de Candomblé teria sido, pois uma ponte importante na passagem da África ao Brasil do culto aos Orixás. Por um lado uma ponte institucional, no sentido de que se tratava de uma organização católica constituída e assim com minimamente uma aceitação social; por outro lado uma ponte religiosa, tendo sido ali acolhidos cultos diversos de origem iorubana, dando início à tradição de se cultuar mais de um Orixá na mesma casa, “criando pela primeira vez o xirê, a toda de todos os orixás” (SILVEIRA, 2000, p. 97). Deste espaço de acolhimento e amálgama religioso teriam saído as pessoas que fundaram o Candomblé da Casa Branca, o mais antigo do Brasil ainda em atividade, pois as estruturas de culto nele implantadas são já o retrato da conjunção de elementos de culto e ritos de origens diversas que ali estão presentes já deste o início, como por exemplo na organização religiosa espacial:

o terreiro, no seu conjunto, pertence a Oxóssi, o oliné, o senhor da terra, enquanto que o barracão central, o lugar da festa pública, pertence a Xangô, o onilê, o senhor da casa. Esta foi a cúpula de um acordo que entretanto contou com muitos outros grupos iorubanos (SILVEIRA, 2000, p. 93-94).

Desta conjunção de elementos históricos ocorridos no âmbito dos ataques aos iorubas – especialmente ao reino ketu – e a consequente escravização ou fuga destes ao Brasil e nas terras baianas do acolhimento destes iorubanos na Barroquinha, com a consequente junção de elementos cultuais é que irá surgir historicamente o Candomblé da Casa Branca. Ou, como expressa Rafael Soares de Oliveira, esta passagem ocorre por interligação de diversos elementos, formando uma rede, que vai permitir com que a desterritorialização do culto iorubano ocorrida por instabilidades em suas terras africanas, conheça uma reterritorialização em terras baianas (OLIVERIA, 2001, p. 44-61). A datação do surgimento do Terreiro do Engenho Velho não é precisa, mas certamente ocorreu antes de 1830. E as especulações mais antigas apontam para o ano de 1788, pois Martiniano do Bonfim, um célebre personagem do Candomblé da Bahia, afirmou em 1938 que a “Casa Branca foi fundada há ‘uns cento e cinquenta anos’” (SILVERIA, 2000, p. 83). Embora seja uma informação não tão precisa, ela dataria o início desta comunidade em 1788. No ano de 1943, durante o Primeiro Congresso Afro-Baiano, a própria Casa Branca fez uma exposição comemorando os 154 anos de sua fundação, o que apontaria para o ano de 1789. Carecemos até hoje de documentação mais precisa, mas estas indicações apontam para a fundação desta mais antiga casa ainda hoje em funcionamento para fins do século XVIII ou início do século XIX.

O Terreiro da Casa Branca (às vezes também intitulado Terreiro do Engenho Velho) pode ser considerado de certa forma uma espécie de casa-mãe de todas as outras casas de Candomblé que surgiram desde então no Brasil nesta tradição chamada de Candomblé Ketu, ou de “nação queto”. Embora esta designação seja atualmente amplamente utilizada para caracterizar esta tradição específica, ela não foi utilizada desde o início.

A expressão “nação queto” para designar o ramo do candomblé de origem ioruba que se constitui a partir da linhagem da Casa Branca do Engenho Velho é recente e não era usada antes de 1950. O nome mais comum era nação nagô, ou jeje-nagô. A própria Mãe Aninha, que fundou outro templo dissidente da Casa Branca, o Axé Opô Afonjá [...] costumava dizer nos anos 1930: “Minha casa é nagô puro” (PRANDI; VALLADO, 2010, p. 146).

Além da Casa Branca, duas outras casas de Candomblé têm o status de casa-mãe – de ser origem duma tradição – no Candomblé ketu: o Ilê Iyá Omi Axé Iya Massê no Alto do Gantois (casa conhecida popularmente como Terreiro do Gantois), fundado em 1849 e o Ilê Axé Opô Afonjá, de 1910. Ambas originaram-se de divisões na Casa Branca. Sobre o início destas duas casas, há informações mais precisas. O Terreiro do Gantois foi fundado por Maria Júlia da Conceição Nazareth – Mãe Júlia – filha de santo de Marcelina da Silva, Iyá da Casa Branca. Quando da morte desta, no processo sucessório, houve uma dissidência liderada justamente por Maria Júlia da Conceição Nazareth, que saindo da casa com o grupo que a apoiava, instalou sua comunidade num terreno no Alto do Gantois, nome este originário do antigo dono das terras, o belga Edouard Gantois, um traficante de escravos. Esta casa adquire notoriedade ainda no século XVIII e é uma das citadas pelo primeiro pesquisador das religiões afro-brasileiras, o médico legista Nina Rodrigues em seus artigos publicados na Revista Brazileira em 1896 e 1897 (RODRIGUES, 2006, p. 41). Antes de Nina Rodrigues, esta casa já é, entretanto citada na imprensa no ano de 1868, como sendo uma casa de destaque (SILVA, 2002, p. 134). Grande notoriedade pública e importância irá adquirir esta casa, entretanto sob o comando de Escolástica Maria da Conceição Nazaré, a Mãe Menininha do Gantois, que irá assumir a condução da casa a 18 de fevereiro de 1922 (SILVA, 2002, p. 135). E neste posto permanece pelo longo período de 64 anos (até 1986), superando em longevidade à frente da casa a fundadora, Mãe Júlia, que liderara o Terreiro de Gantois de 1849 a 1910 (61 anos).

A terceira casa de Candomblé tida como fundadora de uma tradição também surge de uma dissidência na Casa Branca, com Eugênia Anna Santos – Mãe Aninha – que irá fundar em 1910 o Ilê Axé Opô Afonjá de Salvador. Entre a saída de Eugênia da Casa Branca e a fundação do Opô Afonjá, passaram-se diversos anos. Não deixa de ser interessante que a história desta casa foi escrita não apenas por pesquisadores, mas também por um de seus iniciados, o Mestre Didi (Deoscóredes Maximiliano dos Santos) pela década de 1960, mas que convivera com Mãe Aninha (falecida em 1938). Nela narra ele sobre a saída de Mãe Aninha na Casa Branca: “Daí, aconteceram certos desentendimentos lá pelo Engenho Velho. Aninha reuniu então todo seu pessoal e foi para uma roça no Rio Vermelho, chamada ‘Camarão’” (SANTOS, 1988, p. 10). Mestre Didi narra que nesta casa foi iniciada Agripina Souza, que irá estar à frente da casa desta tradição no Rio de Janeiro:

Agripina veio a ser Iyalorixá do Axé Opô Afonjá do Rio de Janeiro, situado e funcionando em Coelho da Rocha, Axé que lhe foi dado pela velha Aninha e que é uma espécie de sucursal carioca do Axé Opô Afonjá, casa matriz de onde ele nasceu” (SANTOS, 1988, p. 11).

Já no Recife, as casas de culto mais antigas da tradição Ioruba em Recife (Pátio do Terço e Sítio de Água Fria) teriam surgido por volta de 1880.

A fundação e organização de terreiros só foram possíveis quando um número suficiente de negros havia adquirido a liberdade. Com o aumento do número de negros livres, aumentava também o número de centros de culto. Nina Rodrigues, o primeiro pesquisador do Candomblé da Bahia, estima entre 15 a 20 o número de terreiros no ano de 1896. É provável, porém que o número de locais onde se realizavam cerimônias religiosas de influência africana era bem maior.

Cada terreiro e sua comunidade é uma instituição por si, isolada, autônoma e independente, no sentido que não depende de outra instituição. Em 1937 houve uma tentativa de associar os terreiros com a fundação da "União das Seitas Afro-Brasileiras". 67 terreiros pertenciam a esta união, que tinha por objetivos preservar a pureza do culto e impedir práticas não-ortodoxas. A organização fracassou por esbarrar justamente no fato de que cada terreiro se entende como independente e não reconhece nenhuma instância superior no que concerne ao culto. O culto pode variar de terreiro para terreiro, embora todos se considerem legitimamente Candomblé. Quanto ao número de casas de Candomblé, infelizmente não se tem hoje no Brasil uma estatística confiável a respeito.

Os elementos básicos da compreensão religiosa do Candomblé são originários da tradição Ioruba. Quando se tem em mente as condições sob as quais esta tradição chegou ao Brasil, não se pode deixar de ficar admirado com o seu alto grau de conservação, embora se tenha que dizer também que os elementos conservados dizem quase que exclusivamente respeito à religião. Quando se compara, por exemplo, a permanência de elementos da cultura africana no Brasil, como por exemplo nas palavras, na culinária, na vestimenta, na gestualidade, na dança ou música, mesmo que se possa dizer que há muito de africano no Brasil, os elementos religiosos – em sua enorme riqueza de detalhes – são os que melhor foram conservados.  Além disso, a tradição iorubana assimilou muito de outras tradições que lhe eram semelhantes, como por exemplo a tradição jeje, o que mostra que a religião do Candomblé é também uma síntese de diferentes cultos africanos. A tradição Iorubana é a que se destaca nesta síntese do Candomblé. A influência desta tradição foi tão grande na Bahia, que a língua Iorubana chegou a ser num período a língua cotidiana entre os negros.

Os terreiros de Candomblé tem um núcleo teológico comum, no qual se destaca o importante papel dos Orixás. Justamente a este núcleo teológico comum do Candomblé queremos voltar agora nossa reflexão.

 

5.2 A Religião do Candomblé: A compreensão cosmológica e existencial

 

Os sistemas religiosos são sustentados e ao mesmo tempo sustentadores de visões de mundo, de visões de totalidade. Estas muitas vezes não aparecem no dia a dia do sistema de crenças, da organização ritual ou da organização institucional. Mas é inegável que as crenças, os rituais, as instituições religiosas são como são porque estão dentro de uma lógica maior a elas dá sentido e plausibilidade. Muitas vezes, nos sistemas religiosos, esta lógica maior não é necessariamente expressa. Ela é uma espécie de sustentáculo invisível. Mas, ao mesmo tempo, imprescindível: é como se as lógicas menores estivessem penduradas harmonicamente numa lógica maior. O sistema religioso do Candomblé não é aqui exceção: há uma cosmovisão que dá lógica e unidade ao todo e dentro da qual está ancorado o sistema de crenças. Este capítulo quer apontar estes dois elementos: primeiramente procurar demonstrar esta visão do todo, a lógica maior do sistema, para depois demonstrar que o centro da religião do Candomblé – o culto aos orixás – está ancorado nesta lógica, dela se alimenta e nela encontra seu sentido. E este culto é então composto por muitas lógicas menores, de diferentes rituais e sentidos.

 

5.2.1 A cosmovisão religiosa iorubana: Olorum, Aiye, Orum e os três princípios possibilitadores

 

A cosmovisão religiosa do Candomblé é fortemente influenciada pela concepção de mundo na tradição iorubana. Esta tradição é muito complexa e não uniforme, quer dizer, há um sem número de variações e não há nenhuma instância que sirva de medida diretriz para o todo. Uma visão unitária básica do mundo é, porém compartilhada por todos os grupos. No transporte da religião dos iorubas para o Brasil dentro do sistema escravocrata, muitos elementos foram perdidos, outros foram transformados e por vezes surgiram inclusive novos elementos.

Este processo não é exclusivo do Candomblé. Também as outras religiões afro-brasileiras – que já foram anteriormente rapidamente listadas e minimamente descritas – passaram pela mesma situação. O fato de os escravizados iorubas terem sido trazidos para o Brasil no final do período do tráfico de escravizados e terem sido levados em grande quantidade para Salvador e Recife são fatores que contribuíram para que estas tradições pudessem ter sido aqui melhor preservadas e transmitidas. As modificações que a tradição ioruba sofreu em seu transplante para o Brasil – seja modificações no sentido de perda de elementos ou de surgimento de novos elementos – não alteraram o sistema religioso básico e sua visão de mundo. Se houve elementos religiosos que ganharam aqui mais importância ou que perderam importância, isto já é uma outra discussão.

Tentaremos aqui primeiro dar uma visão geral sobre a compreensão religiosa de mundo que está por detrás do sistema religioso do Candomblé para depois dedicarmo-nos mais especificamente aos orixás, aspecto este muito importante no universo da experiência religiosa no Candomblé pelo fato do contato com o orixá ter um lugar central nesta religião.

a) Aiye e Orum: as duas possibilidades do existir

Na concepção do Candomblé de tradição Ioruba, o universo existe em dois níveis ou talvez melhor, em duas formas: a forma Aiye e a forma Orum. Tudo o que existe só pode existir dentro destes níveis (ou nos dois níveis ao mesmo tempo). Não é possível existência fora destes níveis, que não seja numa destas formas. Aiye e Orum não são dois espaços nem locais de existência, mas antes de tudo são duas condições ou duas possibilidades de existência. Estas duas formas não existem em oposição uma à outra, mas paralelamente. Mas ao mesmo tempo não podem ser igualadas entre si.

O universo físico e concreto com todos os seus seres vivos – especialmente os Ara-Aiye, os habitantes do mundo palpável, a humanidade – pertencem ao Aiye. Aiye é a maneira de existência na qual é próprio a materialidade, a concretes e é o nível limitado no tempo e no espaço, é o mundo material e palpável. Tudo o que pode ser apalpado, tocado, pego pelo ser humano, que tem limitações espaciais, começo e fim temporal pertence à maneira de ser do Aiye.

Ao lado do Aiye existe a maneira Orum. Orum é o nível não concreto. Diferentemente do Aiye, o Orum é ilimitado, imaterial. Neste nível existem os Ara-Orum, os habitantes do Orum. Entre estes habitantes se destacam especialmente os orixás e os Eguns. Os Eguns são os antepassados naturais e humanos das pessoas que moram no Aiye. Estes Eguns já tiveram sua existência no Aiye e o que deles permanece após a morte, permanece ao nível do Orum. Ele é um mundo ilimitado. Em relação ao Aiye, o Orum não é apenas um mundo paralelo, mas sim um sobre-mundo, um mundo que engloba todo o Aiye. O Orum engloba tudo e todos, ele é a origem de toda a existência e a permanente possibilidade de existir. Ou, dito de outra forma, o Aiye é não um nível de existência fora do Orum, mas – para usarmos uma imagem – é como um útero limitado dentro de um corpo sem limites. J. Elbein dos Santos (p. 62) insiste que tudo o que existe no Aiye tem um correspondente espiritual no Orum: "Cada indivíduo, cada árvore, cada animal, cada cidade, etc. possui um duplo espiritual e abstrato no Orum".

O Aiye e o Orum existem em uma relação mútua muito estreita e da harmonia desta relação é que depende a harmonia da existência como um todo. Não se trata, porém de um relacionamento entre iguais. Ao Orum e seus habitantes cabe a responsabilidade sobre o Aiye, que é governado a partir de lá. O nível impalpável rege tanto o nível material da existência em geral, como o nível individual da existência. O que caracteriza este relacionamento é a troca, o dar e receber. Um eterno dar e receber, oferta e restituição, é que vivifica este relacionamento e ele é o responsável último pela permanência do universo.

Aos Ara-Orum – corpos do Orum, especialmente aos orixás – é possível adentrar no Aiye. Isto não acontece arbitrariamente. Os orixás, como os outros seres do Orum, são existências imateriais e como tal não podem aparecer ao nível material. O aparecimento dos orixás na forma do Aiye só é possibilitado à medida que eles recebem um corpo. Esta possibilidade se dá, por exemplo, no ritual, ocasião em que os orixás podem incorporar (tomar forma) na matéria através do corpo de seus filhos. Os Itans falam do tempo em que Orum e Aiye ainda não estavam separados e os habitantes de ambos os lados tinham trânsito livre entre os dois níveis (Itans são na tradição iorubana as histórias que contam o porque das coisas, as histórias das origens, também chamados às vezes de mitos). Por causa do erro humano aconteceu que os Ara-Aiye não mais podem livremente ir para o Orum, a não ser através da morte. Diversos são os Itans que narram este erro que originou a separação. Aiye e Orum estão separados, mas não totalmente desligados um do outro. Eles são ligados através de um mastro (o Opo), de modo que através dele o Aiye e o Orum têm um meio de comunicação e mesmo que os seres humanos não possam sem mais ir ao Orum, há a possibilidade de contato entre eles.

Esta ideia da unidade inicial entre Orum e Aiye é um fator importante no Candomblé. Em torno deste ponto acontece grande parte da religião do Candomblé. A religião é em si um esforço permanente por recompor a unidade inicial perdida. No rituais, Orum e Aiye unificam-se por um instante. No momento da incorporação esta unidade é representada de forma ritualizada. Assim sendo, o culto no Candomblé é uma tentativa de resistir à divisão entre os dois níveis da existência e tornar presente a realidade da ordem inicial. A unidade primitiva entre Orum e Aiye é compreendida como uma situação de total harmonia e felicidade; por isso mesmo ela é sempre novamente buscada. A religião do Candomblé, com seu culto, sua iniciação, suas oferendas, seus sacrifícios, etc. deve renovadamente conduzir o ser humano e o mundo a esta harmonia entre as duas possibilidades de existência.

O Orum governa o Aiye não em um governo generalizado, mas especificamente através dos orixás, que são responsáveis tanto por aspectos da existência como também pelas pessoas de forma individual. Os orixás são seres (existências ou forças) do sem-limite, que têm sua origem com a origem do universo. Tudo o que existe no Aiye tem sua origem no Orum; os seres humanos inclusive de forma dupla: eles são filhos dos orixás e dos Eguns. Os orixás são os antepassados espirituais e os Eguns são os antepassados humanos. A ambos – antepassados espirituais e humanos – são dedicados cultos, mas de forma separada e diferenciada. Enquanto os orixás, na condição de antepassados divinizados e como forças que regem o Aiye, não se limitam a uma família, mas são entendidos como inter- e trans-familiares, os Eguns são restritos à família. A ideia de que os seres humanos têm uma ascendência divinizada é muito importante para o sistema religioso, pois a vida das pessoas precisa se orientar e organizar tendo como referência esta ascendência.

A divisão do universo em Orum e Aiye dá suporte também a uma compreensão da própria existência. Orum é a existência genérica, a existência absoluta. Desta existência derivam todas as existências individualizadas. Aiye é justamente a existência individualizada, nominada e por isso limitada (em tempo e espaço). O Orum é o sempre-possibilidade: se algo existe é porque era possível que houvesse esta existência. Por isso do Orum derivam as existências: ele é sempre a possibilidade de existir. E disto provém a ideia de que toda existência individualizada (no Aiye, portanto), guarda um duplo no Orum, pois mesmo algo existindo concreta e individualmente, é possível ainda pensar que há a possibilidade de uma outra existência tal e qual. Assim, a relação entre as existências Orum e Aiye não é um para um, mas sim infinito para finito, do sempre-possibilidade, para a existência concreta, individualizada, temporal e limitada na história.

Há um elemento nesta compreensão do sistema Orum-Aiye que vale destacar: a nossa existência, isto é, a forma concreta, palpável e limitada, é uma realidade possibilitada por uma outra: e esta outra é uma realidade original ou – talvez melhor – originante. A realidade sempre-originante não é compreendida como um mundo estático ou localizado no passado, mas uma realidade permanentemente originadora. Orum é a dinâmica originante da qual toda a nossa realidade se origina e descende:

O òrun é o espaço sobrenatural, o outro mundo. Trata-se de uma concepção abstrata de algo imenso, infinito e distante. É uma vastidão ilimitada – ode-òrun – habitada pelos ara-òrun, habitantes do òrun, seres ou entidades sobrenaturais. [...] o òrun era uma concepção abstrata e, portanto, não é concebido como localizado em nenhuma das partes do mundo real. O òrun é um mundo paralelo ao mundo real que coexiste com todos os conteúdos desse. Cada indivíduo, cada árvore, cada animal, cada cidade etc. possui um duplo espiritual e abstrato no òrun (SANTOS, 2012, p. 56).

O Orum é a realidade fundante de toda a realidade da qual fazemos parte. A compreensão iorubana de que existe uma realidade da qual toda a nossa realidade descende encerra uma série de pressupostos interessantes: O Orum representa permanentemente a possibilidade do existir, isto é, da existência concreta e individualizada. Cada coisa que existe, seja ser humano e tudo o que a ele diz respeito (corporeidade, relações, capacidades, história pessoal) seja qualquer elemento da natureza (plantas, animais, minerais) ou então acontecimentos que dizem respeito ao ser humano ou à natureza (envolvendo ou não o ser humano), o desenrolar do tempo, das estações, das plantas, das chuvas, enfim todas as situações que se possa imaginar, só acontecem porque há a possibilidade de acontecer.

Esta ideia de que as coisas só existem e acontecem porque é possível que existam ou aconteçam, parece à primeira vista um tanto simplista. Na compreensão iorubana ela é, porém muito importante para o conceito do Orum: ele encerra a possibilidade absoluta, isto é, todas as possibilidades. As existências individualizadas e concretas e todos os acontecimentos delas não são criações ex nihil, elas não surgem do nada: elas são concretizações de possibilidades. A existência concreta e fática é sempre uma existência dependente e descendente de sua possibilidade de existir. Isto encerra a compreensão de tudo sempre existe no Orum, que é uma espécie de “reserva de existência” nunca esgotável pela existência no aqui e agora. A existência não se esgota em um existir. Assim, a existência atual é fenomênica, é aquela que agora ocorre e pode se esvair com o tempo, dado que o tempo e o espaço a limitam. Mas a possibilidade de existir não se esgota nisto, na forma Aiye, pois o seu absoluto é a existência no Orum. É do Orum, do sempre-possibilidade, que toda existência descende e sempre novamente pode vir-a-ser. Como do Orum tudo descende, o surgimento de qualquer coisa em nossa existência não esgota a possibilidade deste existir absoluto. E, por isso que na compreensão iorubana se diz que de tudo o que existe em nossa realidade, existe um duplo no Orum. Não se trata simplesmente de imaginar uma cópia, mas sim de compreender que se o Orum é a origem absoluta de toda a realidade, qualquer realidade descendente não irá eliminar a possibilidade de existir. A ideia de um duplo encerra justamente uma compreensão de realidade permanente, uma condição, pois sem-tempo, sem-limite, absoluta e de nada dependente. Pelo contrário, as existências individualizadas concretas é que dependem do Orum, da possibilidade de existir. Há nisto outra concepção interessante sobre o Orum: ele é o lugar sem-tempo, o tempo-matriz; o lugar sem o limite da condição de existência concreta. Tudo o que descende do Orum (as existências concretas) passam a estar sujeitas ao tempo, ao passar do tempo. Mas como isto não esgota a possibilidade do existir, isto equivale a dizer que no Orum está a matriz do tempo, o tempo que não corre, que não passa, que é sempre matriz em qualquer tempo, que simplesmente é. Disto, se conclui que a ideia de Orum encerra a compreensão da condensação do todo, o tempo todo.

A forma de existir concreta, limitada, temporal com a qual lidamos no dia a dia é chamada de Aiyê. Ela está sujeita ao tempo, ao espaço, à finitude. É uma condição passageira, epifânica, fenomênica. Ela é, no limite, um descendimento, um aparecer da matriz Orum em condições não-Orum.

Se a condição da existência é – como foi exposto em poucas palavras – Orum-Aiye, esta realidade não é compreendida como estática. Há neste conjunto de ideias da cosmologia iorubana também a concepção de um ser que a tudo possibilitou, de forças emanadas deste ser e das energias que dinamizam e administram este sistema dinâmico, os orixás. A estes elementos dedicaremos os parágrafos que seguem.

b) Olorum, o senhor do ilimitado

Na compreensão iorubana de que toda a realidade existe à maneira Orum ou à maneira Aiye, há também a concepção de que esta disposição não se auto-instalou, nem existe a partir de si mesma. Acima dos dois níveis da existência está Olorum, o ser supremo. É ele que dá aos orixás a responsabilidade para reger o Aiye e a força para tanto. Ele está acima de tudo e tudo teve nele sua origem, tanto o que está no Aiye, como o que está no Orum.

Desta concepção de que há um ser que a tudo possibilita, não deriva, entretanto para os iorubanos a ideia de que este seja um ser interventor na existência. Olorum é o princípio primeiro, o originador, a fonte; mas não há a ideia de que Olorum interaja com a existência. A intervenção de Olorum nas coisas se dá de forma direta. Ele atribuiu aos orixás a responsabilidade (a regência) pelos diversos setores ou aspectos da vida e a eles deu a força para exercer tal função. Quando se afirma, por exemplo que a Obatalá cabe a responsabilidade pela criação, se está afirmando ao mesmo tempo que ele não é o originador absoluto das criaturas, pois – assim diz o itan – Olorum confiou a ele o "saco da existência" e o orientou sobre o modo de proceder na criação. Por isso a criação não provém de um ato direto de Olorum, mas sem ele a criação não seria possível. Ele é o criador no sentido primeiro, no sentido de origem de todas as forças. Ele é

a fonte da fonte de todos os benefícios. É o Autor e Doador de todas as coisas boas que o homem possa ter: crianças, prosperidade, posses, boa vida, bom caráter, enfim, tudo o que existe para beneficiá-lo. Os iorubas acreditam firmemente que as divindades e os homens recebem se sua inexaurível providência (IDOWU, apud DOPAMU, 1990, p. 118).

Em Olorum se condensa toda a existência. A grandeza ilimitada é seu atributo mais característico. Os orixás são submissos a ele, no sentido de que dele obtêm sua função e força.

Diz a tradição, que no princípio Olorum existia só e era uma massa de ar infindável que paulatinamente começou a se movimentar e a respirar. Através da respiração de Olorum surgiram a água e a atmosfera e destes os primeiros orixás, cuja existência se origina igualmente do hálito de Olorum. Desta forma é que um Itan esclarece o início do Universo.

O termo Olorum significa literalmente “senhor do Orum” (ol-orum). A sílaba ol é bastante comum em palavras iorubanas para designar senhorio ou regência. Assim, por exemplo, olori, literalmente “o senhor da inteligência” ou “o senhor da cabeça”, para significar o orixá da pessoa. Assim o termo Olorum não designa algum nome pessoal de divindade, mas sim a sua condição: o senhor do orum, o senhor do ilimitado, o senhor do não-originado. Olorum, o senhor do Orum, estende seu poder não apenas sobre o Orum, mas também sobre o Aiye, cuja existência é derivada e descendente do Orum. A origem da palavra Olorum é interpretada por diversos autores de forma não unificada tendo, entretanto geralmente o mesmo sentido. Assim Olorum é apresentado como derivado de o-ni-orun ou o-mi-orun ou ôlô-orún, que pode significar "aquele que é o Orum" ou "aquele que possui o Orum" ou o "dono do Orum". O significado de Olorum é também apontado como "o Senhor daquilo que está no além". Olorum também é chamado de Oba-orum, "rei do Orum". Neste contexto as palavras Senhor, Rei ou Dono são praticamente sinônimos. Há diversos termos que são utilizados para Olorum, apontando alguma qualificação ou especificidade. Uma das denominações bastante conhecida é Olodumare, “nome que carrega grande poder e que não deve ser pronunciado aleatoriamente” (KILEUY; OXAGUIÃ, 2009, p. 324). A origem deste termo seria ol (Senhor) + ôdú (destino) + marê (ou má-yê - eterno), significando, pois "senhor do destino eterno". Outro termo próximo e utilizado é Olodum de ol (Senhor) + ôdú (destino), o senhor ou dono do destino. A Olorum também são atribuídos alguns títulos que o caracterizam como, por exemplo Oba arinun-roode, “o senhor que concentra em si mesmo tudo o que é interior e tudo o que é exterior, tudo o que é oculto e o que é manifesto”; Alaaba l'aaxé, “aquele que é ou possui propósito e poder de realização”; Olofim, “senhor da realeza”; Eledá, “supremo criador”; Elemi, “senhor da vida”. Também é chamado de Obá Mimó, “o rei puro”.

O termo Olorum é muitas vezes traduzido simplesmente por Deus, tradução que não estaria errada, mas ter-se-ia que tomar cuidado para não interpretar Deus simplesmente como interpretam outras religiões, como por exemplo os monoteísmos judaico-cristão-muçulmano. Há, por um lado, uma série de elementos atribuídos a Olorum que são também atributos de Deus nas compreensões estritamente monoteístas, como ser a origem de tudo, ter o poder sobre tudo, ser o determinador do destino. “É Olorum quem dá o bom ou o mau destino às pessoas” ((KILEUY; OXAGUIÃ, 2009, p. 324). A figura de Olorum é única e não existe nenhuma outra que pudesse ser colocada no mesmo nível ou que pudesse ocupar a mesma função. Neste sentido, Olorum pode ser comparado com o conceito monoteísta de Deus da tradição judaico-cristã-muçulmana e a igualação entre Olorum e Deus no sentido cristão é conhecida também pelos próprios adeptos do Candomblé.

Como religião que reconhece uma divindade suprema única e origem de todas as coisas, o Candomblé pode ser considerado uma religião monoteísta, na compreensão monoteísta africana à qual já fizemos menção, muito embora o Candomblé tenha sido interpretado muitas vezes no Brasil como uma religião politeísta, ensejando isto inclusive embasamento para perseguição policial.

Mas há algumas compreensões próprias em torno de Olorum que o caracterizam especificamente em diferenciação a outras compreensões monoteístas. Uma intervenção direta de Olorum na vida dos fiéis ou no mundo não é no Candomblé praticamente nunca esperada. Não há esta compreensão, mesmo porque o ilimitado não poderia tomar a forma do limitado. Nesta compreensão da não intervenção de Deus na história, Olorum poderia ser compreendido mais próximo da tradição muçulmana que da judaico-cristã, onde a compreensão monoteísta entende um Deus que intervém na história. Os orixás são aqueles que estão ligados com a vida das pessoas e com tudo o que diz respeito ao decorrer do Aiye, sendo estas entidades entendidas com a possibilidade de fazerem intervenção na história. “Olorum distribuiu para cada divindade [orixá] um compartimento do mundo com seus elementos adequados. Forneceu a cada um deles pequena parcela de seus poderes e de seu axé, para que pudessem gerencia-los e administrá-los adequadamente” (KILEUY; OXAGUIÃ, 2009, p. 325).

A Olorum não é feito nenhum culto regular, a ele não são dedicadas casas de culto e nenhum tipo de sacerdócio está a seu serviço. Ele é um Deus que não é objeto ou objetivo de ações rituais e dele não há representação por alguma figura. A memória de seu nome foi conservada, também através de expressões, como, por exemplo Olorum ni (ele é Deus), Olorum Shanu (graças a Deus), Olorum yia busi i fun o (Deus te abençoe).

Se por um lado Olorum é a origem, o princípio, o possibilitador de todas as coisas, por outro lado é um Deus distante e até desconhecido. Como não há para ele nenhum culto e pelo fato de não se esperar dele nenhuma intervenção na história, ele foi em parte esquecido. Pelo menos na religiosidade cotidiana, ele praticamente não aparece e a ele não é dado nenhum papel de destaque. Os orixás são as figuras preponderantes e onipresentes nas atividades religiosas. Isto não significa que a Olorum seja atribuída pouca importância. Às vezes, porém, se tem a impressão que Olorum é mais conhecido nos livros de pesquisas sobre o Candomblé que pelos próprios fiéis. Nas conversas com pessoas do Candomblé, os nomes Olorum ou Olodumaré são até citados, mas ele permanece sem qualquer importância no processo ritual. O destaque dado aos orixás Obatalá ou Oxalá como o maior dos orixás faz com que o papel de Olorum seja por eles quase que tomado. E a isto corrobora bastante a ideia de que a Obatalá/Oxalá é atribuída a criação.

c) Iwá, Axé e Abá: as três forças ou princípios possibilitadores da existência

Olorum é tanto o princípio de todas as coisas, aquele que distribuiu as responsabilidades específicas aos orixás, como também o possibilitador da existência, de sua dinâmica e de seu objetivo. Por ser fonte das possibilidades, a tradição diz que Olorum é a origem das três forças ou princípios do universo, ou das três forças que fazem com que todas as coisas possam acontecer: Iwá, Axé e Abá.

Iwá é o ser, o existir; o princípio ou a força possibilitadora da existência em geral. Através de Iwá é dada às coisas a possibilidade de existência fática. Quando Olorum dá ao orixá Orixalá/Obatalá o "saco da existência" para que este faça acontecer a criação, Olorum na verdade está dando ao orixá o Iwá, o princípio ou a força capaz de fazer brotar existências individualizadas, existências que têm seu limite no espaço e tempo e que por isso saíram da condição Orum. Ou seja, pelo princípio do Iwá, as existências passam a ter individualidade, deixam de ser possibilidade de existência (existência genérica), para serem existências individuadas. Assim, Iwá é a força do descendimento, isto, pelo princípio Iwá as realidades descendem do Orum e tomam a condição Aiyê. Iwá é veiculado, sobretudo na atmosfera e através da respiração, do ar, pois na mitologia, entre Orum e Aiye está o ofurufu que é o sopro de Olorum. Dado que na compreensão iorubana há a possibilidade de existência genérica (Orum) e de existência individualizada (Aiye), o Iwá é justamente a força ou princípio da passagem entre uma condição de existência para a outra, a força do vir a ser como existência individualizada. Pelo Iwá as existências passam da realidade da possibilidade, para a realidade da facticidade da existência.

O segundo princípio ou força é o Axé. Esta força possibilita que a existência desabroche, venha a ser, tenha dinâmica de acontecimento. Axé é a força da dinâmica, da realização. Ele é o elemento mais importante para a existência, pois sem ele a existência não teria dinamicidade, seria inerte. Esta força é intermediada pelos orixás e a recepção do Axé dos orixás é um dos objetivos principais de muitas atividades religiosas no Candomblé. O Axé é um princípio muito mais palpável na vida do fiel do Candomblé, se comparado ao Iwá. Enquanto Iwá é um princípio mais filosófico, mais abstrato, algo dado, pois as coisas com o que as pessoas se ocupam já existem, o Axé precisa ser dinamizado, obtido, trocado. Ele é o ânimo do dia a dia, o elemento que se recebe na relação com os orixás. O Axé é a força que tudo transpassa, tudo anima, tudo dinamiza. Sem Axé a existência seria estática e sem vitalidade. Desta forma, o princípio Axé se mostra quase que onipresente no Candomblé: na linguagem, na preocupação pela existência, na preocupação pelos acontecimentos, na busca de dinamicidade na existência individual. Mas se traduz no dia a dia dos rituais, das oferendas, da relação do fiel com o seu orixá. É desta relação que cada fiel recebe a força para a existência, para suas labutas, para por em prática seus planos. O Axé possibilita a existência com autonomia do ser individualidade, de conduzir o caminho pessoal. Como força, como energia, o Axé não é algo dado; a energia precisa sempre novamente ser buscada, dinamizada. O orum é a origem de Axé; o orixá é o dispensador de Axé na vida do fiel, mas para que isto aconteça, é necessário que haja troca. Esta ideia de que o Axé acontece, é liberado, na troca, no dar-e-receber entre orum e Aiyê está na base de todo o sistema de oferendas no Candomblé, como veremos mais à frente.

Abá é a terceira das forças de Olorum que sustentam e possibilitam o sistema Orum-Aiye. Abá acompanha o Axé e dá à dinâmica uma direção, um objetivo. Sem Abá, a existência não encontraria seu caminho, estaria perdida no espaço e no tempo. Abá é a força da realização, a força que conduz as existências a objetivos. Por esta força, o sistema Orum-Aiyê se mantém em processo, pois o acontecimento da existência (de cada existência individualizada e da existência como um todo), que é dinâmico, tem uma direção, chega a objetivos. Por ser entendido como um princípio que acompanha o Axé, a força Abá não encontra muito destaque no dia a dia do Candomblé.

Estas três forças são intermediadas pelos orixás e podem ser liberadas ou reforçadas através de várias atividades religiosas. Seu início e posse permanecem, porém sempre com Olorum. Iwá, Axé e Abá podem ser entendidos no sistema de pensamento iorubano como os princípios filosóficos do ser/existir (Iwá, como princípio ontológico), do dispor-se na existência (Axé, como princípio dinâmico) e da completude da existência (Abá, como princípio do objetivo).  Expresso de outra forma, talvez mais dentro da compreensão histórico-processual, as três forças também podem ser interpretadas como o princípio/originação (Iwá), a historicidade/desenvolvimento (Axé) e a finalidade/objetividade (Abá). Independente da forma como se interpreta esta concepção das três forças ou princípios de Olorum, fica claro que elas contêm a compreensão da ligação da existência individualizada (no Aiye) com a totalidade (Orum): a existência não é solta, independente, absoluta (existindo por si), mas sim interligada, dependente, referenciada com a totalidade (Orum).

Outra ideia também presente nesta concepção das três forças que possibilitam o existir é a da existência como processo, como ato contínuo de vir a ser (Iwá), de acontecer no tempo e espaço (Axé) e de chegar a um objetivo (Abá). Se a perspectiva for invertida, se poderia pensar que a dinâmica do universo é um vir a ser, que acontece sempre concretamente localizado e caminha para sua realização. Esta disposição processual é a sua realidade. A nossa percepção da realidade se dá nos seres concretos e localizados através dos quais podemos perceber o todo, ter a consciência de um todo (inclusive a partir da nossa própria percepção de individualidade).

Esta compreensão dos três princípios ou forças possibilitadoras da existência e que emanam de Olorum não se mostram muito presentes no cotidiano do Candomblé, a não ser a força do Axé. A impressão que se tem é que com o passar do tempo, o conceito de Axé por um lado aglutinou os outros dois e por outro lado acabou extrapolando o de um conceito mais filosófico sobre o acontecer da existência, para se tornar um conceito mais instrumental e utilizável para diversas situações. Assim, se se pode desejar mutuamente Axé no Candomblé para dizer algo bom, alegrias, boas energias, etc. Por vezes se tornou inclusive um cumprimento positivo e muito significativo: “Muito Axé pra você!”

O sistema Orum-Aiye, tendo como Olorum o seu possibilitador, origem das três forças que tudo fazem acontecer, é uma espécie de arcabouço teórico dentro do qual se situa o mundo dos humanos e suas lides, bem como tudo oque o cerca. Esta concepção é um mundo teórico, de interpretação do mundo e não um mundo instrumental, de ações rituais ou religiosas no Candomblé. Dentro dele há as figuras dos orixás. A estes cabe a intermediação ou realização concreta da relação de Orum com o Aiye. Eles são como que administradores, ministros das forças de Orum. A eles Olorum confiou a capacidade de realização. No cotidiano da religião, a relação entre seres humanos e orixás, tanto no ritual como fora dele é decisiva para a existência. Mesmo que sejam eles entendidos como figuras subordinadas a Olorum, dele obtendo as forças de realização, é com eles que acontece as lides religiosas dos fieis e não com Olorum. Na prática, são os orixás o centro da atenção e dedicação religiosa. Vamos nos dedicar agora a estas figuras.

 

5.2.2 Os orixás

 

A temática dos orixás é muito ampla e pode ser abordada sob diversos pontos de vista. Uma coisa é pensar no sentido dos orixás no sistema religioso do Candomblé, uma espécie de teologia do Candomblé, ou – se fossemos falar mais apropriadamente – uma orixalogia. Outro aspecto a ser abordado é a origem dos orixás, tanto a origem mitológica, quanto a origem histórica e geográfica do culto. Outra temática digna de nota é a função e lugar dos orixás no culto do Candomblé. Neste particular, não são cultuados genericamente, mas sempre especificamente e aí entramos numa temática bem ampla: cada um dos orixás, suas características, mitos e ritos. Ligado a isto, outra temática igualmente ampla, a da ligação dos filhos com os seus orixás, as características de filiação, a forma de relacionamento, as oferendas, os símbolos e indumentárias, etc. Deste amplo espectro de temáticas, aqui ser irá reduzir a apresentação a dois focos: primeiramente uma apresentação geral do conceito de orixá e sua função no sistema religioso do candomblé, para em seguida fazer uma breve apresentação dos principais orixás, cujo culto permaneceu no Brasil.

Na apresentação geral da cosmologia religiosa do Candomblé feita nos tópicos anteriores, ficou já claro o lugar dos orixás como intermediadores das forças de Olorum. E isto especialmente no âmbito do Aiyê: a eles cabe administrar o Aiyê e equilíbrio da existência, a partir de sua origem, o Orum. De uma relação equilibrada entre Orum e Aiyê depende o equilíbrio do todo. E neste particular – da relação entre os dois níveis de existência – aos orixás é atribuído um papel decisivo. Na vida religiosa do Candomblé o relacionamento entre os orixás e os seres humanos é de tal importância, que sem uma ligação harmônica com os orixás, a vida no âmbito do Aiyê não teria dinâmica, não poderia realizar-se.

Como e por que alguém entra em contato com os orixás? O que significa o orixá para alguém que está disposto a dedicar-se ao seu culto por toda a vida? Qual é o desejo profundo que impulsiona alguém que busca a vida na religião do Candomblé? Qual é a experiência que tem alguém de seu contato com o orixá? A estas perguntas é que vamos nos dedicar agora ao analisarmos mais de perto a figura dos orixás. As propriedades, a essência e a ação dos orixás guiarão o interesse do texto nas próximas páginas.

a) O conceito de orixá e seu lugar no sistema religioso

Se há no sistema religioso do Candomblé a ideia de um ser-princípio, Olorum, que é a fonte última de toda graça e todo bem, das chuvas e da boa colheita, da caça e vitória, enfim a fonte de toda vida e tudo o que nela se encerra, há também o sentimento de que este ser não é interventor no desenvolver da existência no Aiyê. Em Olorum, o Senhor único do Orum, tudo tem seu princípio. A ação de Olorum não se estende, porém aos seres humanos e ao Aiye de uma forma direta. Entre Olorum e o Aiye estão os orixás, como mediadores ou administradores dos bens e forças de Olorum.

No Candomblé não há veneração ou adoração direta a Olorum. A ele não é dirigida diretamente nenhuma forma de ação ritual. Se esta acontece, é através da figura dos orixás. O nome Olorum é raríssimas vezes invocado no culto. Já os orixás, este sim, são o alvo e as figuras centrais dos rituais; eles são o eixo central em torno do qual gira a vida religiosa no Candomblé.

O lugar que os orixás ocupam no imaginário do sistema religioso do Candomblé é o da intermediação entre Orum e Aiyê. A função própria e originária bem como a imagem que se tem dos orixás é a de mediadores ou talvez melhor dito, de administradores da existência no Aiye. Aos orixás confiou Olorum a responsabilidade sobre o universo, sobre as existências individuais, sobre as atitudes e os desejos. O direito de existência dos orixás está ligado, na concepção mitológica do Candomblé, a esta função de serem “ministros de Olodumaré”, como diz Cossard (2006, p. 5). O orixá não existiria sem administrar alguma força proveniente em última instância de Olorum.

Se na análise do sistema religioso, os orixás parecem seres abstratos e teóricos, esta impressão de dissipa totalmente quando se adentra a prática religiosa do Candomblé. Ali eles são presentificados de diversas maneiras. Primeiramente, a mitologia criou enredos para os orixás, de tal forma que cada qual tem em torno de si um número sem fim de narrativas, de mitos, de histórias. Nelas os orixás não são mais conceitos teóricos: “Essas forças são concebidas como seres animados e agem segundo uma personalidade bem determinada, com seu campo de ação, suas preferências e repugnâncias” (COSSARD, 2006, p. 35). Assim eles têm não só enredos, mas também comportamentos, desejos, cores específicas, alimentos dos quais gostam e outros dos quais não gostam, etc. Eles são concebidos e narrados detalhadamente antropomórficos e antropopáticos, isto é, não narrados tanto com formas como com sentimentos humanos.

Na construção mítica, os orixás formam uma grande família entre si, embora não haja um sistema unificado de mitos. Este parentesco é narrado através dos Itans. Baseado justamente neste sistema de parentesco, há inclusive uma certa hierarquia entre os próprios orixás. Hoje é praticamente impossível reconstituir no Brasil a ordem original desta hierarquia entre os orixás bem como os diversos graus de parentesco, pois muitos elos desta história foram perdidos. “Apesar da fidelidade à memória ancestral, a travessia dos mares causou uma perda inevitável” (COSSARD, 2006, p. 36) Por outro lado, também não é claro que estas relações entre os orixás tenha tido em algum lugar da África uma compreensão unitária ou se já entre os iorubanos os sistemas eram diversificados. Apesar das perdas, mudanças e adaptações na vinda da religião para o Brasil, conservou-se a memória da relação de parentesco entre os orixás, relação esta que se resume hoje a poucos elementos e não é interpretada necessariamente de forma igual em todas as casas. No culto, no momento do transe, se pode observar ainda resquícios desta hierarquia de parentesco entre os orixás incorporados.

O transplante da religião da África para o Brasil fez ocasionou também a perda do culto a diversos orixás. O número de orixás cujo culto sobreviveu no Brasil não é tão expressivo se comparado à sua origem. Na tradição africana dos iorubas, os orixás eram classificados em dois grupos: os orixás da direita (ou os orixás masculinos) e os orixás da esquerda (ou as orixás femininas também chamadas de Eborá, denominação praticamente desconhecida no Brasil). Alguns Itans falam da existência originária de 400 orixás da direita e 200 orixás da esquerda. Estes números não têm necessariamente um valor absoluto, mas mais simbólico: é uma forma de dizer que existiam muitos orixás. Certo é que o número de orixás cultuados pelos iorubas na África é significativamente maior que o número de orixás cujo culto foi conservado no Brasil. Esta diminuição ocorreu tanto pelo fato de não terem vindo ao Brasil pessoas da tradição ou iniciadas de alguns orixás, quanto pela própria mudança da relação do orixá com sua especificidade. Cossard afirma que “aqui alguns orixás não tinham grande interesse para os escravos, como os relacionados com as colheitas. Como os escravos não possuíam terras, não podiam tirar deles proveito direto; era o senhor quem deles se beneficiaria” (2006, p. 36).

A tradição entende os orixás como seres cuja existência está no Orum. O Orum não é entendido, porém tanto como um local, mas mais como uma forma de existência. A forma da existência dos orixás é, pois a forma do Orum, do nível não palpável, não limitado ao tempo ou ao espaço. Assim sendo, os orixás estão, pois em todo lugar, pois em todo lugar a forma do Orum pode se fazer presente. O Orum abrange o todo. Os orixás podem estar tanto num lugar inalcançável, como também na cabeça de seus filhos ou nas pedras onde foram fixados simbolicamente no ritual de iniciação. No momento das festas, os orixás são chamados ritualmente aos terreiros através do mensageiro Exu e dos atabaques. Ao virem aos terreiros, os orixás encontram seus filhos e através dos corpos destes, os orixás – que não tem corpos – podem se fazer presentes na forma do Aiye. O mensageiro Exu e os atabaques são, pois os instrumentos de chamado da presença dos orixás para o Aiye. Através deles, os orixás deixam a forma do Orum para apresentarem-se na forma do Aiye, na forma palpável, material, corpórea.

Esta presentificação dos orixás à maneira Aiyê pode ocorrer e ser percebida de formas múltiplas. Se na concepção do sistema religioso os orixás são entendidos como administradores das forças de Olorum, eles são percebidos na prática como as forças que movem toda a existência no universo limitado. Como afirma Cossard:

Esse deus delegou poderes a seus ministros, os Orixás, que regem o universo e dividem entre si as forças da natureza. Essas forças incluem, no espaço os elementos (água, lama terra, fogo, pedra, metrais), suas manifestações (chuva, raio, trovão, arco-íris), o mundo vegetal e o mundo animal (homens e animais). No tempo, incluem-se todos os fenômenos naturais: nascimento, crescimento, atividade humanas, doenças, morte (2006, p. 35).

Ou, visto inversamente, há no Candomblé a compreensão de uma divinização de todas as forças da natureza, tanto das existências (rios, matas, plantas, metais, animais), como dos fenômenos naturais (raios, tempestades, chuvas), como dos humanos. Nestes há compreensões muito complexas da presença dos orixás, pois se entende que eles regem tanto cada pessoa (da qual se diz que é filha ou filho de determinado orixá), como os tipos de comportamentos humanos (como, por exemplo a liderança, a inspiração, o senso estético), os seus sentimentos ou condições de espírito (como estar animado ou desanimado, ser perspicaz, amoroso), as virtudes (como a justiça, a paz, a confiança, o cuidado), bem como elementos ou situações ligadas à espécie humana (como a fertilidade, a maternidade, a sensualidade). Regem também as relações entre os seres humanos, de modo que possa haver maior ou menor afinidade, maior ou menor empatia. Na concepção teológica do Candomblé, os orixás são forças ou entidades não físicas, mas que controlam e regulam tanto os acontecimentos cósmicos como os fenômenos naturais, as forças que possibilitam e determinam tanto a vida social, como a vida individual.

Se há por vezes a percepção dos orixás como forças anônimas – como por exemplo forças da natureza – que não conhecem limites, que são distantes dos seres humanos (rios, mares, florestas), há também, por outro lado o fato de que os orixás são apresentados quase que com personalidades individuais, com desejos e caráter definidos; são destarte seres que conhecem as pessoas e lhes dão atenção, seres que têm uma relação afetiva para com os seus filhos. Nem tanto pela racionalidade se pode explicar e conciliar estas contradições; elas são percebidas, vivenciadas através da experiência religiosa de cada fiel. Na prática religiosa, os orixás não são distantes ou anônimos: eles são próximos, onipresentes, regendo cada força ou energia que mantém e dinamiza as existências. A tentativa de ver os orixás como uma totalidade, um conjunto que faça um sentido lógico e unificado é talvez muito mais uma necessidade interpretativa que uma necessidade do fiel ou da prática religiosa no Candomblé. Ali os orixás são vistos, percebidos, cultuados, sentidos em sua especificidade individualizada, localizada no tempo e no espaço.

Para os fieis, os orixás são forças claramente pessoais e individualizadas, com as quais se relacionam, que são cultivadas tanto em âmbito ritual, como – principalmente – no âmbito pessoal. A filiação a um orixá pessoal determina e molda o seu fiel, desde seu comportamento religioso e ritual, até os múltiplos detalhes na vivência cotidiana: comidas e bebidas a serem preferidas ou evitadas, escolhas ou atividades profissionais mais adequadas, relacionamentos mais propícios, cores a serem usadas de preferência e outras que é melhor não usar, etc. Todos estes âmbitos são regidos por forças de orixás, a serem respeitadas e seguidas, buscadas e cultivadas, conhecidas e cultivadas. O caminho da iniciação religiosa é – no fundo – o caminho de aprendizado da relação e cultivo do orixá pessoal do fiel. Esta relação é determinante para o fiel e sua trajetória religiosa. Como afirma um candomblecista em relação aos orixás:

As divindades africanas, mesmo com grandes semelhanças entre si, possuem personalidades e gostos diferenciados. Estas pluralizações fazem o universo singular da nossa religião, em que cada ser divino é individualizado, e isto faz do seu filho uma pessoa única! As características e a personalidade de cada “filho de orixá” são dependentes da influência dos orixás, e do Odu pessoal, mas também de fatores biológicos, educacionais e ambientais. A junção destes vários elementos compõe o ser humano e pode ajudar ou modificar a sua estada no aiê (KILEUY; OXAGUIÃ, 2009, p. 220).

Uma interpretação bastante comum, mas que dificulta a compreensão da ideia central do que é um orixá é a sua reificação, ou seja, entender os orixás como coisas. Pelo fato de a tradição ter criado múltiplas narrativas em torno das figuras dos orixás, colocando neles elementos como histórias, gostos, relacionamentos, comportamentos, etc., há o ensejo para que os orixás sejam interpretados como existências à forma de Aiyê, como se fossem coisas materiais, objetos, indivíduos, quando – em contraposição – é preciso sempre recordar que os orixás são existências à forma de Orum, isto é, não são reificados. São sempre energias, forças, dinâmicas e que a suas descrições – um tanto quanto reificadas pela tradição – devem ser tomadas como recurso pedagógico para a sua percepção e descrição e não como definição ontológica essencializante. Os orixás são energias, forças que estão presentes e dinamizam toda a existência, e não seres que estão ao lado das coisas de nossa realidade. Esta distinção se faz especialmente importante para a compreensão do fenômeno do transe ou da incorporação do orixá com o seu fiel. Não se trata de um ser estranho externo que se manifesta naquele instante. Não é um ser vindo de fora que toma lugar no fiel, como uma possessão. É a comunicação da energia, da dinamicidade presente no próprio ser que naquele momento se expressa, se mostra como fenômeno no fiel (filho/filha) como um todo. Expressão não de algo externo, mas externalização condensada do modo de ser, da energia que perpassa e sustenta cada pessoa. O transe é uma forma de manifestação, um mostrar-se o que já está presente: um fenômeno, no sentido original da palavra, algo que vem à luz, que se torna perceptível, manifesto naquele momento. Assim, cada manifestação é única do fiel, lhe é própria, mesmo que se use nomes genéricos iguais para o orixá que esteja se manifestando. Assim, por exemplo, a manifestação de Oxum nalguma filha específica não será exatamente igual à manifestação de Oxum noutra filha. Assim, há muitas Oxuns, ou melhor, muitas manifestações da energia nominada Oxum.

b) Principais orixás cultuados no Brasil

A palavra orixá foi utilizada neste texto até agora praticamente só de forma coletiva – os orixás – sem individualizar ou descrever cada qual. O intuito agora será adentrar este universo dos orixás e fazer um pequeno perfil de cada um dos orixás, pelo menos dos mais conhecidos e cultuados no Brasil. Uma pequena descrição irá mostrar o caráter individual de cada orixá, bem como refletir a forma como este é experimentado pelas pessoas. O número de orixás conhecidos no Candomblé brasileiro é significativamente menor que o número de orixás conhecidos pelos iorubanos na África. Além do mais, o número de orixás que recebe efetivamente no Brasil um culto regular é ainda menor que o número de orixás nominalmente conhecidos. Cossard (2006, p. 36) atribui esta diminuição do culto no Brasil a basicamente três fatores: o fato de haver já na África uma grande diferença entre o culto aos diversos orixás, sendo que alguns tinham conhecido uma grande difusão enquanto outros tinham tido um culto muito pequeno e local, não tendo, pois chegado ao Brasil; outro fator da diminuição teria sido a menor (ou nenhuma) importância que determinados orixás (e suas atuações) teriam tido para os iorubanos no sistema de escravização (como, por exemplo, os orixás das colheitas, pois estas não pertenciam aos escravizados); e por último a diferença da vegetação entre a África e o Brasil, onde determinados cultos requeriam o uso indispensável de certas folhas, não encontradas em terras brasileiras.

Se por um lado, como afirmado acima, o número de orixás efetivamente cultuados no Brasil é menor em comparação à sua origem na terra dos iorubanos, o fato das múltiplas manifestações multiplica os orixás manifestados. Há aqui um outro elemento que faz aumentar grandemente o número de orixás cultuados: as chamadas qualidades dos orixás. Ou seja, diversos orixás são conhecidos em muitas qualidades de manifestações. Estas qualidades são especificações dentro da energia do mesmo orixá, tornando, de certa forma, muito mais precisa a percepção desta energia manifestada. Para ficar somente num exemplo: o orixá Oxalá, pode ser manifestado na qualidade de Oxaguiã, o Oxalá novo, ou na qualidade de Oxalufã, o Oxalá velho. Assim, poder-se-ia quase que inferir três níveis de percepção da manifestação dos orixás: o nível mais amplo, que recebe o nome genérico do orixá (Oxalá, por exemplo); o nível da qualidade deste orixá (Oxalá Oxaguiã e Oxalá Oxalufã); e o nível da manifestação individual desta energia nos seus filhos. Disto resulta, pois, que se há um número relativamente pequeno de orixás (com seus nomes genéricos) cultuados no Brasil, na prática religiosa concreta do terreiro este número acaba se multiplicando enormemente. As múltiplas variações sob as quais cada orixá pode se apresentar, supre destarte a lacuna e subsumi a ideia de empobrecimento do número de orixás cultuados no Brasil.

Por outro lado, a organização do culto aos orixás no Brasil não é uma simples replicação daquele prestado entre os iorubanos. A estruturação do culto, tal como se conhece no Candomblé, é uma criação feita em terras brasileiras, de maneira que a diminuição do número de orixás cultuados é mais uma informação acadêmica que propriamente uma lacuna nas casas de Candomblé. Nestas, o culto é organizado a partir do número de orixás que tenham filhos feitos na casa, e assim a constelação de orixás cultuados muda de casa para casa, não havendo um padrão a partir do qual se possa dizer que aqui ou ali falta este ou aquele orixá no culto, pois esta estrutura é construída à medida que a própria comunidade é formada, sendo também reformulada se houver reformulação na própria comunidade.

A hierarquia originária entre os orixás ou pelo menos a vigente entre os iorubanos, foi perdida na transposição da religião para o Brasil. A importância e a posição hierárquica entre os orixás atribuída pelos Itans não são necessariamente a ordem de importância observada no culto. É inclusive de se duvidar que tenha havido alguma vez entre os iorubanos – antes da vinda dos escravizados para o Brasil – uma organização geral única da hierarquia dos orixás. Dado que o culto aos orixás era de tradição familiar, não é claro inclusive se houve em algum momento entre os iorubanos uma unificação do culto. O mesmo se pode dizer da ideia do sistema de parentesco entre os orixás. A constituição dos orixás em uma única família é uma imagem idealizada. De fato há apenas alguns resquícios da ligação de parentesco entre os orixás – pelo menos no Brasil. De modo que os orixás conhecidos no Brasil não formam um sistema único de parentesco e nem há a compreensão de uma hierarquia unificada de orixás. Destarte a importância de cada orixá varia muito com o local e com o culto. Exceções sejam feitas a Exu e Oxalá. Estes dois são mencionados praticamente em todos os lugares; por um lado Exu é onipresente, por outro Oxalá é descrito como o mais importante e poderoso dos orixás. Assim sendo, pode-se afirmar que o Candomblé brasileiro conhece um certo primado teológico de Oxalá e um primado de culto a Exu entre os orixás.

1º Exu

Exu é certamente o orixá sobre o qual mais se escreveu nos textos sobre o Candomblé. Figura controversa e forte, está presente em todas as casas, em todos os rituais, em todas as pessoas. Não há, em princípio, nenhuma ação religiosa no Candomblé que possa prescindir de Exu. O que tem esta figura, pois de tão importante? Exu tem um status especial no Candomblé: é um orixá, mas ao mesmo tempo um orixá diferente. Tido como orixá a serviço dos outros orixás, estes não se manifestam nem se comunicam sem Exu, pois este é justamente Exu: a força da comunicação. Ao lado de Exu, pode-se dizer que apenas Ossaim e Ifá tenham também algo de um status diferente entre os orixás. Diferentemente, porém de Ossaim e especialmente de Ifá, Exu não perdeu nada em importância na transferência do culto para o Brasil. O contrário parece ser o caso: ele ganhou uma grande importância no culto brasileiro.

Exu é uma figura quase que onipresente no sistema religioso do Candomblé e a figura mais importante para funcionamento do sistema religioso do Candomblé. Este lugar de importância é atribuído a Exu tanto na teoria do sistema – importância narrada pela mitologia – como especialmente na prática religiosa do dia-a-dia. “Seu primeiro papel é o de mensageiro. Ele faz a ligação entre os homens e Orumilá, de quem é o braço direito” (COSSARD, 2006, p. 38).

O status especial de Exu começa já com o fato de não se poder afirmar com toda a clareza que se trata de um orixá. Na tradição, Exu é tido como ministro dos orixás, o que em princípio o faria um orixá de segunda categoria, pois a Exu Olorum não confiou nenhuma tarefa específica de controlar alguma força no Aiyê ou uma atividade humana específica. A ele foi confiada a tarefa de ser o ministro, ou melhor, o mensageiro dos orixás ou então a tarefa de ser a ligação entre os diversos elementos religiosos. E – principalmente – a ligação entre Orum e Aiyê. E esta é a função específica de Exu no sistema religioso do Candomblé: Ele é o mediador dos orixás entre si, dos orixás com os seres humanos, dos seres humanos com os orixás, o mediador entre o Orum e o Aiye e mesmo o mediador entre os próprios seres humanos. Exu é a força da comunicação, a capacidade de relacionamento.

A dinâmica do sistema religioso do Candomblé só se movimenta por conta de Exu: Sempre que se faz necessário estabelecer alguma comunicação, Exu precisa estar presente. O sistema religioso do Candomblé está baseado na comunicação entre o Orum e o Aiye, entre os orixás e os seres humanos. A comunicação proporciona a troca de Axé, que possibilita a harmonia e o vir a ser da existência. A oferenda é o fator de equilíbrio neste sistema: todo desequilíbrio é recomposto por uma oferta. Esta recomposição através da oferta só acontece quando há comunicação entre quem faz e quem recebe a oferta. A oferta precisa ir do ofertante para o receptor e a restituição precisa percorrer o caminho inverso. Exu é o mediador, o elo de comunicação deste sistema. É através dele que a oferta é levada ao orixá e é através dele que acontece a restituição. Exu “controla as oferendas que Orumilá manda fazer e as leva até seus destinatários” (COSSARD, 2006, p. 38). Somente através de Exu pode acontecer a troca de Axé. Ele é o elo, a figura-chave que possibilita a sequência da oferta-e-restituição.

Exu é o transportador da força do Axé e a esta função se deve sua importância única no Candomblé. Todas as atividades religiosas têm no fundo sempre o mesmo objetivo de proporcionar a troca de Axé e com isso possibilitar uma maior harmonia. E esta troca só acontece por causa de Exu, que é o mensageiro, a força mediadora entre ambas as formas de existência. Todo ato religioso, para que faça a comunicação entre Orum e Aiyê, precisa imprescindivelmente da presença de Exu. Exatamente por isso, a festa religiosa no Candomblé – como veremos adiante – é sempre iniciada com uma oferta a Exu (o chamado Padê de Exu); oferta esta que tem justamente como objetivo pedir – simbolicamente – a Exu que estabeleça a comunicação entre os dois lados.

Exu não administra alguma parte específica da existência limitada, e tão menos é o possibilitador de alguma atividade humana; mas sem ele a existência não se comunicaria, não viria a ser; sem ele não haveria dinâmica nem encaminhamentos. Ele, diríamos, é o princípio da individuação: a individualidade só aconteceu quando deixa a existência genérica e acontece – é percebida – como existência individuada. Exu é a faísca que inicia este processo. Através da comunicação estabelecida por Exu é dada à vida a possibilidade de desenvolvimento individual. Sem ele a existência não se desenvolveria, não poderia vir a ser. Exu é o possibilitador do princípio de tudo: da criação, do nascimento, dos relacionamentos.

Olorum é o possibilitador da existência genérica, da existência com um todo. Esta existência geral torna-se, entretanto existência individual e diferenciada à medida que há delimitação e comunicação, à medida que há diferenciação com o todo. A partir da percepção de existência de um outro, a existência aparece como existência individualizada. Como Exu é a comunicação, é possível afirmar que ele é de certa forma o polo oposto de Olorum: este como princípio da existência como um todo, aquele como princípio da existência individualizada, que é perceptível. Não entretanto como criador da existência individualizada, mas força que faz com que esta seja percebida e se faça perceber em sua individualidade. Num dos Itans se narra inclusive ter sido Exu o primeiro a ser criado.

Toda existência individualizada têm seu Exu. Cada orixá tem inclusive seu Exu que o acompanha. É através dele que o orixá pode agir e se comunicar, pode aparecer e entrar em contato com outros. Cada pessoa, cada cidade, cada povo, cada coisa, cada existência tem seu Exu individual e pessoal. Cada acento de orixá no Pegi é na verdade sempre um acento duplo: um para o orixá e o outro para seu Exu acompanhante. Sem este acompanhante, o orixá poderia inclusive existir, não poderia porém entrar em contato com seus filhos. Cada pessoa é acompanhada por um Exu e por isso pode contatar seu orixá.

O principal símbolo de Exu não poderia ser mais adequado: o caminho, o cruzamento ou encruzilhada. Ele conhece o caminho que liga os seres entre si; ele conhece o caminho que liga Orum ao Aiye. O caminho é um lugar predileto para se depositar uma oferta a Exu, especialmente onde mais de um caminho se encontram - a encruzilhada. Exatamente por causa de sua função de ser comunicação, coloca-se na entrada de todo terreiro a casa (assento) de Exu. Toda pessoa, ao entrar na casa, deve mostrar a ele o seu devido respeito. O culto a Exu não se restringe a este assento. Ele é feito em todos os lugares e em todos os níveis: a nível privado, a nível familiar, a nível de grupo e a nível de terreiro.

O símbolo do tridente, também utilizado para Exu, é na verdade uma representação estilizada do cruzamento de dois caminhos ou de duas retas ou uma cruz. A influência cristã é provavelmente responsável pela transformação da cruz em tridente, por conta da identificação que se fez entre Exu e o demônio na tradição cristã. Mas esta transformação do símbolo do cruzamento para o tridente carrega em si sua simbologia original. Outro símbolo também utilizado para Exu é o falo. Neste símbolo está muito bem representada a força do relacionamento e a criação da individualidade, dado que pela relação sexual se gera novos indivíduos. Este símbolo parece ter sido muito mais comum na África que no Brasil. Aqui, a moral pública cristã-católica reprimiu o símbolo. Mesmo assim conservou-se e pode ser visto em diversas casa de religiões afro-brasileiras.

Os serviços de Exu são indispensáveis para o contato entre pessoas e orixás. Sem Exu não acontece nenhuma experiência de orixás. Além desta importante função de intermediador, esta ligada a ela outra função de Exu: ele é o intérprete do sistema do Candomblé. Na concepção religiosa do Candomblé, Exu é tido como aquele que compreende tanto as pessoas como os orixás. A linguagem é um meio privilegiado de comunicação e por isso está sob o controle de Exu. Este talvez seja o motivo pelo qual Exu tenha no Brasil assumido quase que totalmente a tarefa de Ifá (o orixá divinatório): São feitas consultas através de Exu. Embora a tradição antiga conheça já esta capacidade de Exu, pois segundo um Itan, teria sido ele o mestre de Ifá na arte do oráculo. Devido ao fato de ter a figura de Ifá perdido no Brasil muito de sua importância no sistema de consultas, que é um sistema muito importante dentro do Candomblé, a figura de Exu ganhou muito em importância ao assumir esta função oracular.

Apesar de Exu não ser reconhecido no Candomblé brasileiro exatamente como um orixá, é possível iniciar pessoas a Exu. O número dos filhos de Exu é entretanto muito reduzido e raramente há alguma incorporação.

Exu é, por um lado, uma figura muito importante no Candomblé. Por outro lado não se pode deixar de ressaltar que se trata de uma figura altamente controversa. Graças a Exu é possível a comunicação entre os orixás, entre orixás e seres humanos, de seres humanos entre si. Por causa da comunicação é possível o equilíbrio do sistema (Orum-Aiye), mas é justamente uma comunicação errônea que ocasiona o desequilíbrio. A comunicação pode levar tanto ao entendimento, como ao desentendimento. A Exu é atribuída a capacidade de possibilitar o entendimento no sistema; mas é também a Exu atribuída a responsabilidade pelo desentendimento. Entendimento e desentendimento trilham o mesmo caminho da comunicação e por isso passam necessariamente por Exu. Destarte ele se torna uma figura ardilosa no Candomblé. Através de Exu entra a ordem no sistema, mas também a desordem. De uma figura impreterivelmente necessária, torna-se ele uma figura altamente temida. Para um membro do Candomblé, é muito importante saber tratar Exu de uma maneira correta e, sobretudo saber evitar sua ira, pois Exu é também o possibilitador de desarmonia, de desgraça, de azar.

Por causa deste aspecto duplo da figura de Exu, ele é identificado com o demônio nas representações sincréticas tanto no Brasil como também na África. Esta identificação fez de Exu uma figura de má fama e que inspira medo. De figura ardilosa, Exu foi com isso, transformado em uma figura má e por fim à personificação do mal, o que não corresponde ao seu caráter original. Com a identificação com o demônio, Exu recebe a conotação de absolutamente mau, ideia esta que é estranha à cultura Ioruba, dado que esta cultura não conhece estes dois polos contrapostos, mas sim a ideia de maior ou menor harmonia, maior ou menor equilíbrio.

Mais um aspecto faz de Exu uma figura muito interessante no sistema do Candomblé: sua ligação com o novo. A des-ordem no sistema não é necessariamente algo ruim. Através da des-ordem - isto é, outra ordem que a do caminho comum - é possibilitado o novo. O novo, a mudança só surge, quando outros caminhos são percorridos. Com Exu há assim a possibilidade de modificações, de novidades. Exu possibilita o novo. Ele permite a possibilidade de novos arranjos no sistema e com isso mantém sempre aberto o caminho da renovação na religião. Sua figura está muito ligada com a ordem. Ele mantém a atual ordem (harmonia) e possibilita o surgimento de uma nova ordem. Não se pode negar que com isso Exu é uma figura controversa, mas de um caráter complexo, muito interessante e indispensável para o sistema religioso do Candomblé.

 

2º Oduduwa

O orixá Oduduwa - também chamado de Odudua ou Odua - é a força feminina da geração. A palavra Oduduwa significaria fonte geradora da vida, ou há quem derive a palavra Oduduwa de dudu + uwa (existência negra, ao contrário de Obatalá, cuja cor é o branco) ou de odu + ti + o + da + wa (aquele, que criou a existência). É a figura feminina contraente à figura masculina de Obatalá. Enquanto Obatalá é o céu, Odua é a terra. Ela forma com Obatalá uma espécie de casal primitivo que agiu na criação. A figura de Oduduwa parece não poder ser separada da de Obatalá e é citada sempre em alguma atividade com Obatalá numa atividade criacional, o que faz com que Oduduwa seja por vezes vista como uma qualidade feminina de Oxalá. Como orixá independente, Oduduwa praticamente não tem nenhuma função no culto no Brasil e é quase que absorvido por Oxalá. Pode-se encontrar inclusive a versão de que Oxalá seria uma figura mista: seis meses por ano seria masculino e os outros seis meses feminino. Esta versão baseia-se no fato de que se pode encontrar em Oxalá algumas características de Oduduwa. Este orixá parece ser um exemplo típico daqueles cujos nomes são ainda conhecidos no Brasil e que permanecem sobretudo pelas transmissões dos Itans, mas que têm pouco significado para o culto, cujo culto esteja num processo de desaparecimento ou que já tenha desaparecido totalmente ou nem tenha aqui se instalado.

 

3º Yemanjá

A figura feminina exuberante do Candomblé não é Oduduwa, mas sim Yemanjá. A palavra Yemanjá derivar-se-ia de ye - omo - eja ou de Yeyé - omo - já cujo significado é "mãe dos filhos peixes" ou "mãe, cujos filhos são peixes". Ela é cultuada no Brasil como o orixá das águas salgadas, do mar. Certamente por isso sua cor é o azul claro. Na África, Yemanjá está mais ligada à água-doce. No Brasil esta troca ocorreu tanto pelo fato de que o culto a Olokum, o orixá africano da água salgada, não foi implantado no Brasil, como também pela identificação que ocorreu entre Yemanjá e a figura europeia da sereia ou figuras semelhantes de tradições indígenas. Yemanjá é uma figura ligada especialmente à feminilidade, à beleza e à maternidade - e por extensão à família. Yemanjá é o orixá feminino da fertilidade humana.

Segundo conta um Itan, Yemanjá seria filha de Obatalá e Oduduwa. Ela foi desposada por seu irmão Aganju e deste casamento nasceu Orunga. Orunga violentou sua mãe e desta relação nasceram muitos outros orixás. Por isso é dado a Yemanjá também o título de "mãe dos orixás". A representação de Yemanjá espelha esta sua função materna: ela é comumente apresentada como uma mulher jovem, com seios fartos representando sua fertilidade.

Yemanjá é no Brasil com certeza uma das figuras mais populares do Candomblé. Ela é conhecida especialmente nas regiões costeiras do país e a fama de sua figura ultrapassa os limites dos terreiros. Yemanjá deve parte de sua popularidade à identificação que se fez dela com a figura cristã de Maria - especialmente Nossa Senhora da Conceição ou Nossa Senhora dos Navegantes. Esta identificação levou ao fato de que muitos adeptos do Candomblé entendem ser Yemanjá uma virgem, embora mãe dos orixás. Outra parte de sua popularidade deve Yemanjá à Umbanda, onde também é uma figura bastante cultuada, inclusive fora dos terreiros.

Desta orixá-mãe acentua-se no Candomblé, além de sua fecundidade, a sua beleza. Ela simboliza o ideal da mãe bela. Em sua festa são lançados ao mar espelhinhos, vidrinhos de perfume, baton, flores, etc. como oferenda a Yemanjá e ao mesmo tempo sinais de sua beleza. E as pessoas que lançam estas oferendas desejam alcançar amor e sorte.

Na cidade do Rio de Janeiro há um festejo especial a Yemanjá na noite da passagem de ano, onde as pessoas lançam oferendas ao mar. Ao amanhecer do primeiro do ano espera-se ansiosamente para ver se Yemanjá aceitou as oferendas. Quando o mar devolve na praia o que a ele foi jogado, é sinal de que Yemanjá não aceitou o que lhe foi ofertado e o ano que se inicia não será de sorte. Se no dia seguinte nada foi devolvido, Yemanjá aceitou as oferendas, prenúncio de um ano bom.

A popularidade de Yemanjá fez também com que ela perdesse alguns traços originais africanos. Assim, especialmente pela influência da Umbanda, Yemanjá é muitas vezes representada como uma mulher branca. Em uma sociedade influenciada pela ideologia do embranquecimento o ideal de beleza feminina só pode ser encarnado por uma mulher branca. Outras vezes Yemanjá é representada como sereia ou como Dona Janaína, uma figura feminina mítica de tradição indígena

 

4º Xangô

Ao lado de Yemanjá, está nos terreiros a figura forte de Xangô. O Pegi de Yemanjá é acompanhado muitas vezes pelo Pegi de Xangô. Ela também come das oferendas levadas a Xangô. Segundo um Itan, Xangô é o filho mais importante de Yemanjá e tem como esposas Oyá (Iansã), Oxum e Obá. Conforme outro Itan teria sido Xangô rei na cidade de Oyó, a capital política dos Iorubanos, e depois de sua morte ter-se-ia transformado em orixá. Diferentemente porém de Yemanjá, Xangô não perdeu praticamente nada de suas características africanas. Ele é um orixá masculino e sua cor é o vermelho e branco.

Xangô é o orixá do fogo, do raio e da tempestade (como forças da natureza). Ele também é juiz e é o orixá da guerra e a força da justiça. Com seus raios castiga os mentirosos e os que praticam maldade e injustiça. Um dos fatores que contribuiu para que Xangô conservasse suas características africanas é sem dúvida o fato da grande incidência de raios e tempestades no Brasil como na terra dos Ioruba. Outro fator que contribuiu para a importância de Xangô no Candomblé brasileiro é o fato de ser o orixá principal do barracão da Casa Branca, o terreiro mais antigo do Brasil nesta tradição. Por outro lado, para os negros tratados de forma injusta, Xangô encarna uma figura ideal com seus atributos de defensor da justiça. Xangô é o vingador daqueles que sofrem injustiça. Xangô é uma figura muito forte no Candomblé. Como guerreiro valente, ele é uma figura sem concorrência. Por causa da importância desta figura, a religião dos Ioruba em Recife não é chamada de Candomblé, mas de Xangô. Nos tempos de Nina Rodrigues (na virada para o século XX) Xangô era o orixá mais popular da Bahia. E, com o tempo, sua figura não perdeu a importância. Como figura sincretizada, Xangô é identificado com Santa Bárbara, com São Jerônimo ou com São Pedro. A identificação com Santa Bárbara provém do fato de ser esta a santa invocada no catolicismo popular para a proteção contra raios e tempestades. Não deixa de ser um paradoxo o fato de um orixá claramente masculino ser identificado com uma santa/mulher.

 

5º Oyá (Iansã)

O orixá feminino Oyá - no Brasil também conhecido sob o nome de Yansã - é apresentado como a primeira mulher de Xangô. Ela é quase que o lado feminino de Xangô, pois suas características muito se assemelham às dele. Oyá era na África o orixá do Rio Níger. No Brasil - como Xangô - ela está relacionada com a força das tempestades. Enquanto Xangô numa tempestade é caracterizado através dos raios, Yansã é vista, sobretudo no vento impetuoso.

Yansã é apresentada como uma mulher guerreira e batalhadora. Ela é corajosa, teimosa, ciente de sua autoridade, poderosa e fiel. À maneira de Xangô, ela também reage de forma colérica quando é contrariada. A cor de Yansã é o vermelho e como figura sincrética ela é identificada com Santa Bárbara. Oyá ou Yansã é um orixá muito conhecido e igualmente cultuado no Candomblé.

Há uma característica em Oyá que a diferencia fortemente de Xangô: a sua relação com os mortos. Ela é a rainha ou a mãe dos Eguns (falecidos) e com eles é cultuada (O próprio nome de Yansã derivar-se-ia de seu relacionamento com a morte: iya + mesan + orun, que significaria mãe dos nove orum.). Yansã é o único orixá que tem um relacionamento com a morte. Na linguagem popular se diz que Yansã não tem medo da morte. Esta ligação entre Yansã com a morte parece advir do fato de ser Yansã o orixá do vento e estar com isso relacionado ao ar, à respiração. O Emi (a respiração) é uma das partes que compõem uma pessoa e lhe é tirado no momento da morte. Somente pela morte a pessoa perde o Emi (hálito vital) que volta ao Orum. O único orixá que pode se manifestar durante o Axexê (ritos fúnebres) é justamente Yansã.

 

6º Oxum

Conforme a tradição, Oxum é a segunda mulher de Xangô, a mais bela e mais sedutora. Oxum era na África o orixá do rio com o mesmo nome. No Brasil ela não é identificada com um rio determinado, mas com os rios e a água doce em geral. Com isso, Oxum é também o orixá da fertilidade e da reprodução. A gravidez e os bebês estão sob a proteção dela, bem como pássaros e peixes.

Como esposa de Xangô, Oxum é apresentada como mulher vaidosa e ciumenta. Oxum é o orixá do amor, mas também da sensibilidade, da estética, da beleza, do ouro e do brilho. Diz-se no Candomblé que filhos de Oxum têm habilidade natural para o jogo de búzios, pois sua apurada sensibilidade os faz conhecer e perceber os mistérios com muito mais facilidade que outras pessoas. Ela é a esposa favorita de Xangô e este lugar ela conquistou por sua beleza e seus dons culinários. Pela fama de boas cozinheiras, as filhas de Oxum estão nos terreiros muitas vezes à frente da cozinha ritual.

Tanto o amarelo-ouro como o vermelho são cores de Oxum e na representação sincrética ela é identificada com diversas figuras de Nossa Senhora, a mãe de Jesus.

 

7º Obá

Como terceira esposa de Xangô, Obá é a mais idosa e a mais infeliz. Por causa de sua idade, ela também é chamada nos terreiros de avó. Segundo a tradição, Obá lutou muito para ser a esposa preferida de Xangô, mas não conseguiu. Ela representa uma mulher esforçada, trabalhadeira e batalhadora, mas não compreendida e infeliz no amor.

Obá é na África o orixá de um rio com o mesmo nome enquanto no Brasil é tida como a orixá das águas em geral. Sua cor é o vermelho. Obá não é um orixá muito conhecido e cultuado e por causa de ser uma mulher batalhadora, de luta em sua vida, é identificada sincreticamente com Santa Joana d'Arc.

As três orixás femininas acima descritas (Oyá, Oxum e Obá) estão ligadas a Xangô, por serem nos mitos suas esposas. Desta forma, tanto suas cores como suas características, bem como oferendas e comportamento, coincidem em muito com os de Xangô, diferindo apenas neste ou naquele detalhe. Talvez fizessem estas quatro figuras parte do culto comum de alguma linhagem familiar ampla entre os iorubanos, dado seus elementos coincidentes.

 

8º Ogum

Este orixá é uma figura muito complexa e variada no Candomblé. Ogum é um orixá masculino e segundo algumas tradições seria filho de Yemanjá. Já outras tradições o colocam como filho de Odudua. Ogum é o orixá da mata e do ferro e com isso está ligado a uma série de atividades relativas à mata ou ao ferro. Ogum é o caçador, o pescador, o guerreiro, o inventor, o desbravador, o agricultor, o ferreiro, etc. Ele é o orixá do desenvolvimento, aquele que traz a cultura. Além disso, ele conhece os segredos da floresta. Em resumo, há uma gama enorme de atividades que a tradição relaciona a Ogum.

A situação dos negros no Brasil fez com que houvesse uma mutação na figura de Ogum. Atividades como a agricultura e a caça, que tinham um significado vital na África, perderam grande parte de sua importância no Brasil. Os escravizados, após a sua alforria, dirigiam-se quase todos às cidades. Assim, sua ligação com a mata e a caça não foram tão exploradas no culto no Brasil. Por causa, porém de sua ligação com o ferro, começaram no Brasil a ser relacionadas com Ogum muitas outras profissões, como o ferreiro, o mecânico, o motorista, o açougueiro, o barbeiro, etc. Todas as profissões ligadas de alguma forma ao metal ferro foram relacionadas com Ogum. Também profissões que surgiram mais tarde e estão relacionadas com metalurgia ou de alguma forma com o metal ferro (como p. ex. piloto de avião) também são relacionadas com Ogum. Assim acidentes de automóveis, de trens, de aviões e outras máquinas são interpretados como sinais de descontentamento de Ogum. Desta forma, Ogum conheceu uma grande atualização no que tange à sua ação.

O caráter de Ogum desenvolveu-se no Brasil também na direção do guerreiro, o que originalmente vinha apenas num segundo plano. Muitas destas características, principalmente a do guerreiro destemido, passa para um primeiro plano, lembrando um deslocamento de importância ocorrido também com a figura de Xangô. Ele é o orixá da revolta, da violência, é um orixá imprevisível. Por isso ele é muito respeitado e temido no Candomblé. No sincretismo Ogum é identificado tanto com Santo Antônio como São Jerônimo ou São Jorge e suas cores são o azul escuro e o verde.

 

9º Oxóssi

O orixá Oxóssi lembra a figura de Ogum, de quem é um irmão, segundo a tradição dos mitos. Oxóssi é o orixá da caça e da mata. Esta atividade tinha na sociedade africana uma importância muito grande, pois a caça era imprescindível para a alimentação. Através da caça, Oxóssi entra em contato com a mata e suas plantas e também com seu orixá, Ossaim. orixá este que conhece a força das plantas. Por este contato, também Oxóssi é conhecedor das plantas e sua força.

A importância de Oxóssi é também grande por causa de outro fator: através dos caçadores - que são protegidos e guiados por Oxóssi - são encontrados bons lugares para novas aldeias. Estes três fatores (caça, conhecimento das plantas e descoberta de lugares para novas aldeias) davam a Oxóssi um lugar importante na sociedade africana. Para os negros no Brasil estes três fatores têm pouca importância. Apesar disso Oxóssi permaneceu conhecido e bem quisto no Brasil.  Aqui sua popularidade se deve ao fato de ter havido uma aproximação entre as características de Oxóssi com a figura do indígena. Sob seu domínio estão as florestas e a caça. Por conta desta influência indígena, Oxóssi é muitas vezes representado como um índio ou trajando características deles, como uma pena na cabeça ou portando o arco e a flecha. Outra característica interesse ligada a Oxóssi e cuja origem se deve provavelmente à sua identificação com os indígenas é a sua juventude. No imaginário criado no Brasil sobre os índios, estes são sempre jovens. Na figura de Oxóssi, permanecem pois características africanas preservadas e além disso foi ele enriquecido com características brasileiras, de modo que se tornou uma figura nacional, o que calhou bem para o Candomblé que tem um quê de nacionalismo.

A cor de Oxóssi é verde e o azul claro e como figura sincrética do Candomblé ele é identificado com são Jorge, com o arcanjo Miguel ou então com São Sebastião.

 

10º Omolu

Omolu é um orixá ligado à terra. Por isso Omolu - que também é chamado de Obaluaiyê, Soponna ou Xapanã - está ligado ao nascimento, à morte e ao segredo que interliga as duas coisas. Por um lado Omolu pode trazer a vida, por outro a morte. Isto faz dele um orixá muito poderoso, que é tanto cultuado como temido. As doenças estão sob o domínio de Omolu, especialmente a varíola, as doenças de pele e as epidemias. O papel de Omolu é dúbio também no caso das doenças: a doença é sinal da vingança de Omolu, mas ao mesmo tempo é ele o único que as pode combater e com isso restaurar a harmonia.

Por causa de sua ligação terrível com a varíola e outras doenças, Omolu é na África cultuado fora das aldeias e cidades. No Brasil o seu culto é feito normalmente separado dos outros Pegis. Teria havido na África o costume de que os iniciados a Omolu eram responsáveis pelo sepultamento das pessoas que morriam de varíola. Com isso eram também herdeiros destas pessoas. Através do contato com os mortos, eles se tornavam também possíveis transmissores da doença. Com isso eram temidos e odiados. Teriam sido inclusive perseguidos no Dahomé. Quem incorpora Omolu tem o rosto tapado com palha. O seu rosto não pode ser visto, dando um aspecto misterioso e terrível em seu culto.

Como Omolu não apenas espalha a doença, mas também controla os segredos da cura, ele é o orixá da medicina. Seu símbolo é o Xaxará, uma vassoura ritual com a qual ele pode varrer as pessoas, mas também as doenças. As pessoas acometidas de alguma doença buscam conselhos e cura através de Omolu. Omolu é "o médico dos pobres". Isto fez com que a sua figura tenha uma boa conotação, mesmo sendo temido. Como figura sincrética, Omolu é identificado com São Roque, São Benedito ou São Lázaro.

 

11º Nanã

Nanã é um orixá feminino e segundo a tradição seria mãe de Omolu. É também um orixá ligado à terra e mais especificamente ao barro, à lama, ou seja, à mistura de terra e água. Daí já se pode entrever seu significado. Segundo a tradição Iorubana, o barro é o material original do qual o ser humano foi modelado e que no final da vida do ser humano deve novamente ser devolvido à terra. Por esta combinação, Nanã está ligada ao começo e ao fim. Ela é mãe e morte ao mesmo tempo, em um ciclo no qual a vida é possibilitada e renovada pela morte. Ao ser lama, ela é mãe da mãe.

Por ser o orixá da lama, Nanã também é relacionada com a fertilidade, com a agricultura e com as colheitas. A terra é invocada, na tradição Iorubana, sempre como testemunha de juramentos feitos ou de alianças secretas. Daí surge uma outra característica de Nanã: ela é testemunha das alianças e juramentos, especialmente os dos ritos iniciatórios e por este motivo Nanã é chamada também de orixá da justiça.

Nanã é conhecida no Brasil também pelo nome de Nanamburucu ou de Nanã Buruku e é cultuada como a mais velha dos orixás da água. Nos rituais a Nanã são utilizados metais. Embora não tenhamos nenhum elementos claramente comprobatório, isto levou à ideia de que este culto seria um dos mais antigos entre os iorubanos, do tempo anterior ao domínio de metais. Como figura sincrética, Nanã é identificada com Santa Ana.

 

12º Oxumaré

O culto a Oxumaré foi preservado no Brasil, embora este não conste entre os orixás mais importantes dos iorubanos. Segundo a tradição dos Itans, Oxumaré é um servo de Xangô e filho de Nanã. Ele é o orixá do arco-íris e com isso o orixá da ligação entre a terra e o firmamento. Cobras também são vistas como sinais de Oxumaré.

Como o arco-íris é composto de muitas cores, Oxumaré é um orixá que representa uma grande combinação de Axé. Oxumaré é apresentado tanto como uma figura masculina como também feminina. Às vezes dito inclusive que seria seis meses masculino e os outros seis meses do ano feminino. Na representação sincrética ele é identificado com São Bartolomeu.

 

13º Logunedé (Logum Edê)

Logunedé é na mitologia um orixá filho de Oxum com Oxóssi (ou nalguns itans filho de Erinlé com Oxum, sendo que o culto a Erinlé não sobreviveu no Brasil. Nalgumas interpretações, Erinlé é uma qualidade de Oxóssi). Assim sendo, Logunedé herda as características dos dois orixás: por um lado carrega a sensibilidade e beleza de Oxum, por outro a bravura e astúcia de seu pai caçador. É tanto um orixá das águas doces (Oxum), quanto um orixá da mata (Oxóssi). É chamado o príncipe dos orixás, pois com os traços de seus pais (beleza e bravura), torna-se um orixá do encantamento, da delicadeza, do refinamento. Como orixá-filho, é sempre apresentado como um jovem, belo e sedutor, astuto e escorregadio.

Ao herdar características de dois orixás, Logunedé pode ser também entendido como um orixá um tanto misterioso e híbrido, dado que nem sempre é claro qual das características estão se mostrando. Assim sendo, tanto os encantos e como os feitiços estão sob o controle de Logunedé.

Os filhos de Logunedé são considerados pessoas melindrosas e instáveis, sensíveis e fortes, graciosos e reservados. Ao conseguirem reunir em si características tão diversas, são também mestres do equilíbrio e capazes de viver em situações fronteiriças. Suas cores são tanto o verde de seu pai, quanto o amarelo-ouro de sua mãe.

 

14º Ossaim

Ossaim é o orixá da vegetação, das folhas, das ervas e especialmente do Axé por elas contidas. Todos os preparados de ervas estão sob a proteção de Ossaim. As plantas têm no Candomblé uma importância tanto litúrgica como medicinal. Praticamente todas as cerimônias no Candomblé necessitam do uso de alguma planta ou de algum preparado de ervas. Os banhos de purificação são parte obrigatória do tempo de iniciação. Eles são feitos com a mistura de diversas ervas que podem ajudar o iniciando a entrar em transe. As ervas podem liberar diversos Axés na vida de um iniciado.

Através desta curta descrição já se pode perceber a importância da figura de Ossaim no Candomblé. Ele tem um status especial no culto. O culto a Ossaim é incomum. Justamente por causa da importância de Ossaim no sistema religioso do Candomblé, seu culto é organizado de forma independente e autônoma. Ossaim tem uma sociedade organizada própria e um sacerdócio especial a ele devotado: os Babalossaim. Estes são responsáveis tanto pelo culto a Ossaim, como pela coleta, tratamento, preparação e efeito das plantas. Eles formam uma sociedade quase secreta no Candomblé. Esta sociedade detém os conhecimentos sobre os efeitos das ervas, sua forma de coleta e preparação. Os conhecimentos são tanto rituais como medicinais.

Ossaim vive no mato e sua cor é o verde. A parte-floresta do terreiro é seu domínio. Ele é um orixá cultuado ao ar livre. As ervas de Ossaim não devem ser cultivadas, mas crescer livremente na mata. As ervas cultivadas em casa, mesmo sendo da mesma espécie, não possuem o mesmo Axé de Ossaim, pois cresceram no espaço cidade, que não está sob o domínio de Ossaim.

As plantas e os seus efeitos estão à disposição de todas as pessoas. O mesmo vale para Ossaim: ele está a serviço de todos. Através de ervas ele pode vingar-se, como trazer sorte, saúde, amor e fecundidade.

 

15º Ibeji

Ibeji é um orixá gêmeo. Embora este par de orixás não tenha grande importância entre os orixás, o seu culto no Brasil é muito difundido e popular. Esta popularidade deu ao culto de Ibeji algo de folclórico. Ibeji é o orixá das crianças e o seu culto é uma festa para as crianças. Ibeji recebe, pois como oferenda coisas próprias de crianças: doces e brinquedos. Tais oferendas são postas diante de seu Pegi.

Como figura sincretizada, Ibeji é identificado com os santos Cosme e Damião. A data de comemoração destes santos, 26 de setembro, é sempre ocasião de festa para as crianças. Da festa de Ibeji é que se originou provavelmente o costume em diversas partes do Brasil de neste dia se distribuir doces às crianças.

 

16º Iroko

O orixá Iroko permaneceu no Candomblé brasileiro mais como lembrança do que propriamente como culto. Iroko era o orixá de uma árvore muito importante entre os iorubanos e por isso às vezes chamado de carvalho africano. No Brasil conhecida por gameleira branca. Por extensão, Iroko se tornou o orixá das árvores em geral. Em honra a Iroko há em muitos terreiros o costume de se levantar uma árvore ou um mastro, diante do qual são colocadas as oferendas. Este orixá não mais é incorporado durante o culto, o que leva a supor que a ele não há mais pessoas iniciadas. É sincretizado com São Francisco de Assis.

 

17º Ifá

Ifá é um orixá que - como Ossaim - tem um status especial no Candomblé. Ele tem seu próprio culto e seu corpo de sacerdotes próprios: os Babalawôs. Ifá é o orixá do oráculo e da sabedoria. Ele conhece o passado, o presente e o futuro. Ifá concentra toda a sabedoria; ele é o portador da cultura e do saber. Seu saber ele consegue transmitir através das consultas.

Por causa de sua ligação com o oráculo, Ifá tem uma importância muito grande na manutenção do sistema religioso do Candomblé. Sua sabedoria é tão grande que, segundo alguns Itans, os próprios orixás se consultam com ele quando precisam de um conselho. Este papel importante de Ifá é corretamente compreendido quando o relacionamos com a manutenção do equilíbrio entre Orum e Aiye. Como orixá da sabedoria, Ifá conhece os caminhos que conduzem à restituição da harmonia entre os dois níveis da existência. Através de Ifá, as pessoas ficam sabendo qual é o seu orixá, ficam sabendo a causa de algum desequilíbrio e sabem a oferenda a ser feita para restaurar o equilíbrio perdido. A função mais importante da consulta é justamente dar às pessoas uma resposta sobre o caminho para a conquista da harmonia. A consulta segue sempre o caminho da oferta e retribuição: Cada resposta de Ifá (oferta) exige do consulente uma oferenda (retribuição). Sem esta oferta e restituição não seria possível a consulta a Ifá.

A consulta a Ifá ocorre através dos Babalawôs. Para isso eles utilizam o sistema de 16 nozes de palma que são jogadas e conforme elas caem, formam uma figura. Cada figura é chamada de Odu (destino). Este procedimento é repetido diversas vezes e a resposta às perguntas é lida a partir das combinações dos Odu. Este sistema de consulta, altamente desenvolvido e complexo, era muito utilizado entre os iorubanos e seus vizinhos na África. Não era porém a única técnica de oráculo praticada.

Este sistema altamente complicado de oráculo iorubano através das 16 nozes de palma de consulta a Ifá parece que pouco ou nunca foi praticado no Brasil, embora o Candomblé brasileiro apoie-se muito na consulta. Aqui se impuseram outros métodos de consulta mais fáceis de serem manipulados como por exemplo o jogo de búzios, onde a resposta não precisa ser lida a partir de uma complicada combinação de figuras, mas em um sistema dual de sim ou não, ou de uma combinação de 16 Odu.

Ifá permaneceu, pelo que tudo indica, uma figura poderosa no Candomblé apenas a nível teórico. A figura importante e poderosa de Ifá que se conhece dos Itans não corresponde à figura não tão importante no culto. Como figura sincrética, Ifá é identificado com todos os santos ou com São Francisco.

 

18º Oxalá

Oxalá é o mais importante e o mais poderoso dos orixás, bem como o orixá mais cultuado do Candomblé baiano. Ele também é conhecido por outras designações como Obatalá, Orixalá ou Orinxalá. Oxalá é o primeiro dos orixás. A ele deu Olorum a tarefa de criar a terra com tudo o que nela existe. Água, terra e ar são associados a Oxalá, como elementos básicos dos quais surgiu a criação. Estes elementos estão sob o domínio de Oxalá. O Axé de Oxalá (a força dinâmica da água, da terra e do ar) é responsável por toda a criação. Por isso Oxalá domina a criação como um todo, a vida e a morte. Todas as criaturas estão sob a proteção e responsabilidade de Oxalá. Também os outros orixás o reconhecem a sua primazia.

Obatalá é identificado com o céu. Ele incorpora a força criacional masculina; sua cor é o branco, a cor da vida e da morte. A maioria das características africanas de Oxalá foram conservadas no Brasil: seu papel na criação, a cor branca, sua posição de primazia. Da mesma forma foram conservados diversos Itans sobre Oxalá e igualmente tabus alimentares ou a proibição dos filhos de Oxalá de tomar bebidas alcoólicas, especialmente o vinho. Alguns aspectos do Obatalá africano são praticamente inexistentes no Brasil, como por exemplo a grande rivalidade entre Obatalá e Oduduwa (força criacional masculina e força criacional feminina). Parece que os dois aspectos acabaram sendo assumidos no Brasil pela figura de Oxalá.

Oxalá incorpora nos terreiros tanto na figura de um velho, alquebrado e doente (Oxalufã) como também numa figura jovem e viril (Oxaguiã). Nestas duas formas de manifestação de Oxalá, espelha-se novamente a sua responsabilidade pela vida, que é um contínuo ciclo de nascimento, envelhecimento e morte. Com Oxalá também são relacionadas as virtudes da sabedoria e do equilíbrio.

No Candomblé baiano, Oxalá é identificado sincreticamente com Jesus Cristo (especialmente com o Senhor do Bonfim), embora não se tenha transferido para Oxalá nenhum traço da pessoa histórica de Jesus. Esta identificação colaborou para reforçar no Brasil a posição de primazia de Oxalá sobre os outros orixás bem como para o fato de que sexta-feira seja considerado o dia de Oxalá.

 

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