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Volney Berkenbrock
Introdução e cap. 1: A questão Religião PDF Imprimir E-mail
Escrito por Volney Berkenbrok   
Qui, 06 de Setembro de 2018 23:22

 

 

História das Religiões

 

Prof. Volney J. Berkenbrock

 

Introdução

 

A disciplina “História das Religiões” parte – já em seu título – do princípio que existem religiões. Esta afirmação parece-nos também óbvia, pois nos acostumamos à ideia de que existem muitas religiões, que os diversos povos têm religiões, que a história da humanidade é marcada pela existência de religiões, etc. Não tenho o desejo aqui de contestar a ideia de que existem religiões. Quero apenas, a título de introdução, mostrar que esta ideia relativamente universal de que há religiões é resultado de um processo, onde, sobretudo o significado palavra religião é de grande importância.

 

a) Origem do termo religião

A palavra religião como a temos na língua portuguesa é derivada do vocábulo latino religio. A origem deste, por sua vez, é controversa desde a antiguidade. Há pelo menos três possibilidades para a origem da palavra na língua latina: religare, relegere e rem ligare[1]. E para tornar a questão mais complexa, cada uma das possibilidades de origem traz consigo um determinado conceito de religião.

Religare: o termo significa no latim “amarrar de novo”, “ligar de novo”, “ligar de volta”, mas também em sentido amplo “levar de volta”. A possível derivação da palavra religião do termo latino religare é a mais conhecida. É, porém, relativamente tardia e tem uma origem bastante localizada. Quem faz esta derivação é Lactâncio, um pensador cristão do século III-IV[2]. Para ele, a religião “leva de volta” o ser humano para Deus, “liga novamente” o ser humano com Deus. É claro que esta definição de Lactâncio não é sem endereço. Ele está pensando na teologia judaico-cristã da aliança. O ser humano rompeu sua aliança com Deus pelo pecado. Em Jesus Cristo se dá uma nova aliança. Ele é o caminho que “leva [o ser humano] de volta” para Deus. Jesus Cristo é o elo da religação do ser humano com Deus. A afirmação Lactâncio, de que o termo religio deriva de religare tem, pois, não apenas uma preocupação etimológica. Ela tem, sobretudo uma preocupação teológica. Esta derivação ganha força ao ser assumida pelo grande teólogo Agostinho de Hipona, que descreve o cristianismo como religio vera (verdadeira religião), como a única que é capaz de ligar novamente com Deus a alma humana pecadora.

Relegere: o termo latino significa “atuação com consideração”, “observância cuidadosa”, “atuação atenciosa”. Este significado nos fica claro quando trazemos à tona o seu contrário: “neglegere”, que significa “negligenciar”, “atuar displicentemente”, “atuação desatenciosa”. A afirmação que a palavra religio deriva de relegere é bem mais antiga que a afirmação de Lactâncio, e provém de Cícero (106-43 a.c.c.), que em sua obra De natura deorum (“Sobre a natureza dos deuses”) fala da religio como o cultus deorum, o culto aos deuses no sentido cultivo dos deuses, da adoração aos deuses, do cultivo da relação com os deuses. O contexto de Cícero é o dos rituais. O cultus deorum (o cultivo no sentido dos ritos feitos aos deuses) devem ser feitos com observância cuidadosa (relegere) e não desmazeladamente (neglegere). Assim, religio neste contexto refere-se ao modo como os ritos aos deuses devem ser feitos: de maneira correta, com observância cuidadosa, feitos com atenção ou devotamento. Religio para Cícero não está ligada, pois no contexto romano a algum credo, a alguma doxa (profissão de fé), mas sim à realização correta dos atos dirigidos aos deuses. Religio está ligada à prática, à atitude a ser cultivada na veneração/adoração dos deuses. Religio está pois muito próxima da origem da palavra rito, do latim ritus, derivada de rite, que significa correto, “da maneira certa”.

Rem ligare: a expressão significa “amarrar a coisa” sendo entendido como cessar as inquietudes, sossegar da inquietação. Esta derivação para a palavra religio não tem nenhum testemunho mais concreto na literatura latina antiga, mas é etimologicamente próxima e possível. Assim, religio seria derivado da expressão para dizer de certa forma “encontrar resposta à inquietude” à medida que se “amarra” a alguma “essência” (coisa).

Não há, portanto, um termo claro ou uma versão do qual derivar-se-ia a palavra religião. Há possibilidades. Dentro do contexto de seu nascimento, a derivação de religio de relegere é historicamente mais convincente. Religio seria, pois para Cícero a “cuidadosa veneração dos deuses”. Ela é mais convincente não apenas por sua antiguidade, mas também por outros termos do contexto histórico de seu nascimento. Já mencionamos seu antônimo, neglegere, como negligenciar, desmazelar. Há também a palavra latina superstitio, que mais tarde vai ser entendida como fé errônea e daí superstição. Na cultura romana, superstitio não se referia a um erro de credo (doxa), mas a uma atuação errada, um rito feito de forma incorreta, de forma ilegítima ou não autorizada. Outro indício pela preferência de religio derivar de relegere (ou seja, descrever um modo, um comportamento) é ainda o fato de que dentro do cristianismo conservou-se em toda a história o adjetivo religioso ligado a uma atitude, a um modo de ser. Inclusive fala-se até hoje nos “religiosos”, como aqueles que assumiram um modo de ser, uma forma de vida (beneditinos, dominicanos, franciscanos, etc.). Designar estes de religiosi tem uma tradição muito longa dentro do cristianismo.

b) O uso do termo ao longo da história

A palavra religio vai ser usada na tradição ocidental, após Agostinho, quase como que sinônimo de cristianismo, pois este era a religio vera. O termo vai começar a ganhar outros significados a partir da Reforma. Ali diversas acepções começaram a ganhar evidência. Por um lado um certo senso comum que entende religio como fé cristã ou também confissão cristã. Aliás, já na Idade Média, quem não era cristão não era considerado de outra religião, mas sim infiel. Na Reforma, o termo religio vai ser usado como contraposto a magia, superstição. Estes termos serão usados inclusive para designar o ritual católico, como algo supersticioso e não religioso. Religio é pois a “religião correta”, contra a superstitio, a religião não correta.

c) A universalização do termo

Com o Iluminismo, o termo religião será universalizado e passa a ser entendido novamente de forma descolada da tradição cristã. Contribui muito para esta compreensão o contato com inúmeras culturas onde se observou também “cuidadosa veneração aos deuses” (ou não necessariamente aos “deuses”, mas “veneração cuidadosa”). A isto, passou-se a atribuir o conceito religião.

E com a universalização do termo, aplicou-se de certa maneira a ideia de uma “essência”, um “conteúdo” a ser “reconhecido”, “entendido”, “apreendido” como “religioso” numa série de fenômenos presentes em praticamente todos os povos, aos quais se denominou quase que indiferenciadamente de “religião”. Não que isto seja necessariamente um problema ou algo errado. Apenas é preciso ter em mente que o termo “religião” não está no início do que chamamos hoje de “religiões”. Ele é um termo aplicado posteriormente, com maior ou menos precisão e hoje é relativamente aceito por todos.

d) Termo em outras culturas

Se, porém, o termo religião não está no início do que chamamos hoje de religião, como as diversas culturas chamavam aquilo que dizemos ser a religião delas? Boa parte das culturas não tem uma palavra específica para dizer aquilo que hoje se atribui a elas como religião. Ou seja, imputou-se a povos e culturas a palavra religião para classificar uma série de coisas que aquela cultura e língua específica não chamava de religião. Seria muito simples perguntar: mas como chamavam então? Esta pergunta parece lógica, mas é justamente aí que reside o problema: este conjunto de coisas que se convencionou chamar de religião, nem sempre era visto como um conjunto nominado. Há, entretanto, palavras usadas por estes diversas culturas e línguas que talvez descrevam coisas próximas ao que foi chamado de religião, mas cada vez com sentidos não necessariamente co-extensivo ao que convencionamos chamar de religião. Vejamos, pois alguns destes conceitos em culturas e línguas diferentes, o que nos dará um panorama de palavras usadas pelos respectivos grupos para coisas próximas ao que se optou chamar de religião.

Entre os gregos: Embora a cultura grega seja em muitos aspectos próxima da latina e tenha influenciado esta, ela não tem uma palavra similar a religio. Há termos que podem ser considerados correlatos como latreía, que pode designar o “serviço cúltico”, “serviço ritual de sacrifício e de adoração”, mas também pode designar todo e qualquer serviço prestado (também profano). Há também a palavra eusébeia que significa temor, veneração, respeito usada para os deuses (mas é uma palavra que pode ser usada também para pessoas “veneráveis”). O termo latreía estaria mas ligado a rituais, enquanto eusébeia a atitude.

Entre os judeus: No hebraico exista a palavra qahal, que poderia estar mais próxima do que se entenderia por religião. Qahal significa assembleia, reunião, congregação, mas é usada no texto bíblico para significar geralmente reunião do povo escolhido, congregação do povo de Deus. Se formos usar esta palavra como a mais próxima de religião, para os judeus o que a caracteriza é a comunidade, o grupo reunido tendo como motivação a pertença ao povo de Deus. Há aqui o aspecto comunitário como decisivo.

Entre os cristãos: O cristianismo inicial irá se utilizar da raiz hebraica (qahal = assembleia, reunião) para se autodefinir como grupo e nos seus primeiros escritos (em grego), irá traduzir como ekklesia, que significa reunião, assembleia, congregação em grego. Deste termo, transliterado para o latim, teremos a palavra igreja em português. No início, mesmo no mundo romano, o cristianismo não irá se auto-reconhecer como religio. Isto ocorrerá somente muito mais tarde, quando sob o imperador Constantino, os cristãos receberam a permissão para fazer suas atividades livremente (religio licita). E, após se tornar a religião oficial do império romano (ano 380), o cristianismo irá então assumir claramente a designação de religião. Mais que isto, com Agostinho de Hipona, o cristianismo irá se entender como a religio vera, a verdadeira religião.

Entre os muçulmanos: No contexto árabe há o termo dîn. Esta palavra pode ter significados diversos, como direito, juízo, lei. Ela consta na Al-Fatiha, a primeira sura do Alcorão: yaum ad-dîn, traduzido como “o dia do juízo”. Ela também é usada no sentido de obrigação, submissão, direção. E em seu contexto é utilizada quase que como sinônimo de religião, não no sentido instituição religiosa, mas no sentido de obrigação (ou submissão) diante de Deus (Alá). Este termo também pode ser visto como derivado de dana e significa tanto pecado, como “acertar algo”, e no contexto muçulmano é usado como o acerto com Deus. Fala-se assim do “dia do acerto” como o dia do julgamento. Mas a palavra dîn é usada por extensão para dizer os costumes e formas de vida dos que se submetem a Deus e neste sentido próximo do que se entenderia por “vida religiosa” ou “obrigação religiosa”. No texto do Alcorão, dîn é um termo bastante recorrente é traduzido muitas vezes simplesmente por religião (Sura 5,3: “Hoje completei a religião para vós... e vos aponto o Islam por religião”; Sura 9,33: “Ele foi Quem enviou seu Mensageiro com a Orientação e a verdadeira religião”). Este, pois, seria o termo mais próximo do que se poderia chamar de religião. Mas há também a palavra Islam, que significa “submeter-se” e é entendido como “submeter-se a Deus” que poderia também ser entendido no contexto muçulmano como religião, dado que o cerce na compreensão muçulmana da obrigação do ser humano para se salvar é submeter-se a Deus. Uma terceira palavra utilizada no contexto muçulmano que poderia também ser tomada como próxima a religião é o termo Umma. A palavra significa a comunidade, mas entendida como a comunidade dos fieis muçulmanos, ou, numa expressão mais precisa al-Umma al-isl?m?ya (a comunidade dos submetidos). Embora no início do Islã esta palavra era usada para a comunidade no sentido mais restrito do grupo em torno de Mohammed e que com ele havia feito um pacto, com o passar o tempo a palavra Umma é utilizada para significar a comunidade mundial dos muçulmanos.

Entre os hinduístas: Aqui o próprio conceito Hinduísmo não é uma palavra original e sim uma palavra atribuída pelos ingleses para abarcar pretensamente as tradições religiosas daquele subcontinente, como se fossem uma unidade. Daí já se infere que não há – em princípio – nem o hinduísmo como religião, e muito menos uma palavra para tal. A palavra que entre as tradições hindus talvez pudesse ser mais próxima ao vocábulo religião seria o conceito de Dharma, ou mais precisamente sanata dharma (o dharma eterno). Dharma pode ser traduzido como doutrina ou mais originalmente como ordem, como aquilo que está fixo (mesmo radical de firmus). Embora cada tradição dentro da grande diversidade do que pode ser incluído no Hinduísmo tenha compreensões peculiares do que seja a ordem ou a doutrina, existe em comum a ideia que há um Dharma, isto é, uma doutrina ou ordem a ser seguida. Assim, no sentido de conjunto de ensinamentos ou de verdades, esta é o que mais se aproxima de religião entendida como sistema de crenças.

Entre os budistas: Nascido no contexto das tradições hinduístas, o  Budismo irá herdar destas o mesmo termo Dharma, com o significado de doutrina. Não se trata, entretanto, do mesmo conteúdo das tradições hinduístas e sim as verdades descobertas por Siddharta Gautama, o Buda, ou mais precisamente, as chamadas “quatro nobres verdades” Assim, no Budismo, a palavra Dharma é utilizada como sinônimo de doutrina ou dos ensinamentos de Buda. Outra palavra no contexto budista que poderia ser próxima a religião é o termo Sangha. Ele é utilizado para comunidade dos despertos, geralmente em sentido mais restrito e não em sentido universal. Mas, na acepção de religião como uma comunidade de fieis, este termo pode ser visto como próximo

Entre os chineses: Nas grandes tradições da China, o Taoísmo e o Confucionismo há também um termo comum que poderia ser visto como próximo a religião, que é o conceito Tao (ou Dao). A palavra significa caminho e por extensão ordem a ser seguida ou alcançada. Mas as duas tradições entendem o Tao de forma diversa. Para o Taoísmo, o Tao é a ordem natural das coisas. Esta precisa ser percebida e seguida. Tudo o que for contra o Tao está fadado a desvanecer. Nesta concepção, o Tao poderia ser entendido como proposta ou filosofia de vida, aproximando-se assim do conceito de religião. Já para o Confucionismo, o Tao é a ordem social, que se seguida for, trará humanidade. Assim o Tao é mais entendido mais como uma ordem ou caminho moral que todos deveriam seguir. Como conjunto de normas morais de vida, poderia o termo ser visto, sim, como próximo ao conceito de religião.

Entre os iorubas: No povo africano dos iorubanos, que deram origem ao Candomblé brasileiro, há dois termos que de certa maneira podem ser relacionados com o conceito de religião. Trata-se do termo Igbá e Ilê. Igbá é a cabaça, uma representação da totalidade, da comunidade universal. Neste sentido, não seria apenas desta comunidade específica, mas de toda a comunidade. Como, entretanto a forma de pensar dos iorubanos é inclusivista, não há a distinção entre os que pertencem a esta comunidade e os que não pertencem. O Igbá é a cabaça da existência e a todos engloba. Outro termo, já bem mais específico, é Ilê, que significa casa, utilizado para indicar uma comunidade específica de fieis, para indicar – por extensão – aqueles membros que se iniciaram nesta comunidade específica e por isso fazem parte do Ilê. Nessa acepção se aproximando do que se poderia chamar de uma religião, como designação do grupo da comunidade religiosa.

 

e) O conceito religião e seus pressupostos

Voltemos à questão da origem do termo religião. Na origem da palavra religião está o vocábulo latino religio, cujo significado – segundo o Léxico das Religiões[3] – já é controvertido desde a antiguidade. Neste vocábulo já escritores antigos viam dois significados. Assim dois escritores antigos dão definições diferentes de religio. Cícero (106-43 a.c.c.) afirma estar a palavra relegere no radical de religio e a define como “cuidadosa veneração dos deuses”. Já o escritor cristão Lactâncio (séc. III-IV) afirma ser religio derivada da palavra religare cujo significado define ele como “religação do ser humano com Deus”.

Ambas as definições têm pré-suposições básicas:

- a existência de Deus (deuses);

- uma diferença entre o nível divino e o nível humano;

- a possibilidade de uma relação entre os dois níveis.

A partir destas duas definições, a fé em Deus faz parte essencial da compreensão de religião. Faz parte de religião crer em Deus (ou deuses) e crer na possibilidade uma relação entre o divino e o humano. Esta relação, nas duas definições é entendida de forma diferente. Cícero entende uma prática [religiosa] – veneração – como o cerne da religião. Sem dúvida isto se tornou um ponto referencial para a compreensão de religião: a existência de uma prática religiosa, de uma atitude religiosa. Daí ligar-se a religião comumente rituais, liturgias por um lado, como também piedade, devoção, espiritualidade, fé. Há aqui uma afirmação implícita de que à religião pertence uma atitude que lhe é própria, um modo de portar-se que lhe caracteriza. Ou seja, a ideia – muito comum na compreensão de religião em geral – que a pertença a uma religião (o fato da pessoa declarar-se membro de alguma religião) está ligada a uma atitude de vida, a certos comportamentos, e com isso a pertença a uma fé religiosa ser ligada a uma determinada moral ou ética.

A definição de Lactâncio está muito mais na linha funcional: a função da religião é religar o ser humano a Deus. Nesta linha de compreensão há também toda uma tradição de compreensão de religião: ela é parte do modo de ser do humano e tem uma função seja para o ser humano individual (salvação, realização, vida eterna...), seja para a sociedade (agregar, dar sentido ao todo, moralizar). É a chamada compreensão funcionalista da religião. Esta afirmação tem um pressuposto muito interessante, composto de três momentos: (a) havia um momento de ligação entre o ser humano e Deus, (b) esta ligação foi rompida ou desfeita e (c) a função da religião é refazer esta ligação. Mesmo sendo um pressuposto com muitos conteúdos (ligação, desligamento, religação), ele reflete algo comum em muitas religiões: a compreensão de que houve um tempo de ligação entre o humano e o divino e que houve um rompimento. Superar este rompimento é a tarefa, a razão de ser da religião. Muitos mitos criacionais trabalham com esta ideia. Temos aqui exemplos tanto no judaísmo, como no candomblé e no maniqueísmo.

E com esta simples pergunta sobre a origem e o sentido do termo religião já sentimos o quão complexa é a questão. À pergunta “o que é religião?” pode-se dar muitíssimas respostas e estas dependem, sobretudo do ponto de vista a partir do qual esta questão é colocada. Assim se pode perguntar a partir do ponto de vista da Sociologia, da Antropologia, da Filosofia, da Teologia, da Psicologia, etc. Diversas disciplinas enfocam esta questão mais de perto. E dentro de cada disciplina há geralmente uma diversidade de enfoques. Além da diversidade de enfoques, há sempre pressupostos. O campo da discussão sobre o conceito religião é bastante vasto. Vamos aqui apenas acenar para a problemática da conceituação de religião, para podermos entrar na “História das Religiões”.

Se por um lado já é complexa a tentativa de definição de religião, por outro, fazer uma “História das Religiões” – como pretendemos com esta disciplina – é mais um campo muito amplo. Isto não apenas por ser amplo o campo das religiões, mas também por ser amplo o ponto de vista a partir do qual se pode fazer este estudo, da história.

Há diversas possibilidades para pensarmos a “História das Religiões”. Por um lado se pode fazer este estudo a partir da “História da Humanidade”, ou seja, ver as religiões e o seu surgimento e concreção dentro do todo da humanidade. Não é fácil, pois não há uma história da humanidade como um todo linear. Podemos tomar para este estudo da “História das Religiões”, as religiões concretas e o seu desenvolvimento histórico. Há aí o perigo de vermos as religiões separadas do seu contexto, do momento histórico. Vamos tentar fazer uma combinação dos dois elementos: partindo do concreto das religiões, seu nascimento e desenvolvimento, mas sempre tentando situá-la dentro do contexto histórico.

Antes, porém de passarmos ao estudo das religiões escolhidas, vamos nos deter um pouco na questão da existência de religiões.

 

I. A QUESTÃO RELIGIÃO

 

A existência de religiões é um dos fenômenos mais amplos da história da humanidade. A existência de religiões - mesmo com suas grandes diferenças - pode ser constatada nas mais diversas culturas, nos mais diversos tempos. “Dentre todos os fenômenos que, no decorrer dos séculos, desde as épocas líticas até a presente era da informática o homem pode conhecer e vivenciar, há um que, por sua universalidade e permanência histórica, se sobrepõe: o fenômeno religioso. Que razões existem, se perguntam materialistas e céticos, antropólogos e etnólogos, filósofos e tecnológicos, historiadores e sociólogos, artistas e comunicadores, pedagogos e psicólogos, para que o fenômeno religioso permaneça constante através de todas as culturas e civilizações? O que realmente existe para que, de modo tão extraordinário, ele capte a atenção de todos? Que poder possui, que atrações, que ‘magia’, que audaciosa tentativa oferece para sensibilizar as consciências?”[4]

O pensador francês H. Bergson afirma que “se encontram no passado, e se encontram até hoje sociedades humanas que não possuem ciência, nem artes, nem filosofia. Mas nunca existiu sociedade sem religião”[5]. Não deixa de ser uma afirmação interessante, mesmo que se possa discutir o que o autor entende por ciência, arte e filosofia.

Além de ser uma constante na história da humanidade, a religião não foi um detalhe constante, mas um fator de influência muito grande - se não até decisivo - em diversos aspectos da história da humanidade. Ela influenciou as formas de governo, a economia, a cultura, a moral, os costumes, os valores, a cosmovisão dos diversos povos, a organização social, as relações de parentesco, a imagem que se tem de pré-existência e de pós-existência, os ideais humanos, etc. Os chamados pais da sociologia – Max Weber e Émile Durkheim – ao elaborarem respectivamente as suas teorias de sociedade, colocaram a religião como coluna mestra de suas argumentações. Weber, interessado em elaborar uma explicação para o desenvolvimento de uma sociedade e seu progresso no tempo, com tradições e transformações, identificou na religião a mola mestra de sua questão e focalizou a religião como fator de mudança social. Durkheim estudou os elementos de coesão e solidariedade que mantêm unida uma sociedade e apontou a religião como o “fator essencial de identidade e integração” em uma sociedade.

Mas e o ateísmo? Não estariam estes teóricos da religião defasados diante do fenômeno do ateísmo? O fenômeno do ateísmo - não apenas de pessoas ateias, mas de sociedades marcadamente ateias - é relativamente recente na história da humanidade. A nosso modo de ver, não há ainda tradição suficiente para se poder fazer um juízo no sentido de perceber se será este um fenômeno duradouro.

 

1. O que é Religião?

 

Esta pergunta recebeu respostas advindas de todos os campos da ciência: sociologia, psicologia, antropologia, história, filosofia... Respostas porém altamente contraditórias, mesmo às vezes em se tratando de uma única ciência. A respeito das respostas à pergunta ‘o que é religião’, diz Rubem Alves: “Há respostas para todos os gostos”[6]. E nenhuma resposta é satisfatória, de modo que a pergunta continua a ser colocada. Ou como bem afirmava John Hick: “Religião é uma coisa para o antropólogo, outra para o sociólogo, outra para o psicólogo (e outra ainda para outro psicólogo!), outra para o marxista, outra para o místico, outra para o zen-budista e outra ainda para o judeu ou o cristão. Existe, por conseguinte, uma grande variedade de teorias religiosas sobre a natureza da religião. Não há, porém, nenhuma definição universalmente aceita de religião, e possivelmente nunca haverá”[7].

Dentre as ciências que estudam a religião, quem tem talvez dificuldade especial para responder à pergunta pela religião é a Teologia. Dificuldade aqui que não se situa tanto na questão de encontrar uma resposta, mas sobretudo pelo fato de que a Teologia é feita já a partir de uma determinada religião, onde as outras religiões são vistas de fato como outras. Mas mesmo assim têm surgido diversas tentativas de se responder à pergunta pela religião, a partir da própria religião, ou seja, uma definição teológica das religiões (a chamada “Teologia das Religiões”[8]).

Não podemos negar que há um fascínio humano pela religião: seja como fiel, seja como ser que questiona o por quê da existência de religiões. Por que, por exemplo, não se conhecem culturas que não tenham tido religião, e - mais que isto - não tenham colaborado decisivamente na elaboração do modo de ver o mundo (Weltanschauung) destas culturas? Não é possível entender o desenvolvimento das diversas culturas sem levar em conta o papel que teve nele a religião.

Hoje temos que observar este papel de forma crítica. Não podemos simplesmente partir do pressuposto de que o papel da religião na organização das culturas e na organização das sociedades seja um papel neutro, ou um elemento sem interesses coligados com os do poder, do comando, da hierarquia, da economia, etc.

A descoberta da necessidade de uma visão crítica sobre a participação da religião na sociedade - isto é, de que a religião não tem um papel neutro e sem interesses - levou à crítica da religião.

Estas críticas são já muito conhecidas e analisadas em outras disciplinas Os chamados “mestres da suspeita: Marx, Freud, Nietzsche, Feuerbach – com suas críticas e pressupostos – são um bom exemplo Feuerbach: “O Deus do homem é o próprio homem”. Nietzsche: “O que são estas Igrejas e templos, senão túmulos de Deus?” e “Deus está morto”. Marx: “Religião é o suspiro da criatura oprimida, o sentimento de um mundo sem coração, a alma num mundo sem alma; é o ópio do povo”. Freud: “A religião é uma ilusão”.

Depois destas críticas todas, havia no século XIX e início do século XX uma forte tendência de se falar no fim da religião, ou seja, no fim de uma etapa de desenvolvimento da humanidade e a nova etapa teria por pressuposto a superação da religião, isto é, de um estágio no qual o ser humano não necessitasse [mais] de religião. Outros pensadores abordaram e pesquisaram a religião como resquício de uma época passada. Assim pesquisadores entusiasmavam-se em estudar as religiões de civilizações antigas e de culturas consideradas primitivas, mas com a clara compreensão de estarem diante de algo superado para si mesmo.

Esta ideia da superação da religião foi elaborada explicitamente por correntes de pensamento, mas não só por elas. Houve todo um desenvolvimento da compreensão do mundo através das ciências[9] que de certo modo tinham como premissa a superação da religião ou pelo menos a sua não necessidade/utilidade. Era o triunfo do cientificismo. Cada vez mais campos do conhecimento humano eram abertos pela ciência e as atribuições feitas pelas religiões a Deus para os diversos campos foram sendo explicadas pela ciência. “Se torna evidente que tudo funciona normalmente sem Deus”, dizia o teólogo Dietrich Bonhöffer a respeito. Deus começou a ser despejado de sua habitação tradicional dada pelas religiões. A ciência foi fazendo de Deus um sem-teto. A ciência des-entusiasmou a realidade (a palavra entusiasmo se origina de en-teós, ter um Deus dentro). Deus não estava mais na realidade, esta estava dominada completamente pelas leis naturais que aos poucos iam sendo descobertas ou identificadas pela ciência. As divindades passavam a ocupar seu espaço apenas nos livros de história ou ficção.

A compreensão que reinava no mundo ocidental (ou em todo o mundo?) até o fim da idade média era a de que “tudo era regido como se fosse uma sinfonia cósmica, pela inteligência e pelo poder de Deus” (R. Alves). Com o surgimento das ciências, onde “os homens viam poderes miraculosos em operação, a ciência constatava apenas a presença de leis fixas e imutáveis. O universo que se abria para o transcendente e o divino se fechou sobre si mesmo, e tudo passou a ser explicado em termos de leis imanentes à própria natureza” (R. Alves)[10].

Quando tudo parecia caminhar para o fim das religiões profetizado por alguns filósofos e previsto por diversas ciências, eis que assistimos a um redespertar religioso por toda a parte. Exemplos: novas religiões orientais, ioga, anjos, deuses, vibrações positivas, energia cósmica, explosão pentecostal, curas religiosas, esoterismo, nova era, renovação carismática, etc. Tudo isto começa a estar presente de forma maciça em nossa sociedade. Teria a ciência se enganado? Teria o ser humano voltado no tempo e tido uma recaída pré-iluminista? Nunca, na verdade, teríamos alcançado de forma generalizada uma sociedade iluminista? Há aqui muitas possibilidades de explicação nesta linha, mas elas bastam? Ou seria vingança dos deuses?[11] Por mais contraditórias que sejam as hipóteses de explicações para este fenômeno da volta da religião, não se pode negar a sua existência. Vivemos, de fato, num “retorno do sagrado”[12]. Como diz R. Alves: “Uma chuva de novos deuses começou a cair e um novo aroma sagrado encheu nossos espaços e nosso tempo. Não se pode contestar que as formas cristalizadas e institucionalizadas da religião estão em declínio - crises estruturais da totalidade dos grupos religiosos organizados. Por outro lado, entretanto, não se pode negar o surto de um novo fervor religioso assumindo agora formas novas, inesperadas e bem pouco institucionalizadas. Durkheim, se estivesse vivo, sorriria ao ver a sua curiosa previsão se cumprir: ‘os velhos deuses estão ficando velhos ou já morreram e outros ainda não nasceram... Um dia virá quando as nossas sociedades conhecerão de novo horas de efervescência criadora, no transcorrer das quais ideias emergem e novas fórmulas são encontradas, que servem, por um pouco, como guias da humanidade.’”[13]

A “ilusão científica” de dominar o fenômeno religioso, como objeto (a ser coisificado), ficou clara quando se percebe hoje que os fenômenos que estão no nível da experiência humana não são tão facilmente domináveis (ou manipuláveis) como o cientificismo o imaginava. As religiões têm por detrás uma experiência primordial que as impulsionam e parece ser incontrolável e até quiçá inexplicável. A partir destas experiências primordiais é que surgem as religiões (institucionalizadas). Esta é uma hipótese muito utilizada para tentar entender a origem das religiões (a este respeito, veja o ponto 3, logo adiante). As religiões já seriam pois racionalizações da experiência, “tentativas, de uma forma ou de outra, para adivinhar o enigma que esta experiência propõe” (R. Otto). “Frequentemente as instituições nada mais são que fósseis de uma experiência religiosa que há muito desapareceu”, afirma R. Alves de forma provocadora[14]. A reificação da religião (tornar a religião uma coisa) para estudo, não garante pois a compreensão da experiência religiosa presente por detrás da religião e que é considerada por muitos como a fonte última da religião como instituição. Este distanciamento entre experiência e institucionalização (religião enquanto instituição organizada) é que explica o “envelhecimento dos deuses e a progressiva perda de significação da linguagem religiosa” (R. Alves). “Por isso de quando em quando morrem os deuses, porque de repente se descobre que nada significam, que são inutilidades feitas de madeira e pedra, fabricadas pelas mãos dos homens. Na realidade, neste momento o homem simplesmente descobre que nunca havia pensado coisa alguma sobre as suas imagens” (C. G. Jung).

Podemos recordar aqui a conclusão de Kant: Deus não é um objeto do conhecimento. Ele não pode ser coisificado como uma pedra, um livro ou uma cadeira. Mas, no pensamento religioso, temos aqui que fazer uma distinção: uma coisa é a discussão filosófica a respeito da existência de Deus (divindades/transcendência). Ou seja, uma discussão a respeito do ente. Algo diferente é a experiência religiosa. Esta independe da conclusão a que chegar a primeira.

Por outro lado, o acesso que temos às religiões, é o acesso da reificação para o estudo. Ou seja, se o caminho que desembocou nas religiões é este ou aquele, isto é difícil de ser dito; se a religião é isto ou aquilo, não se pode tão claramente definir. Mas sem dúvida nossa aproximação mais adequada é a observação da religião a partir de sua organização, sua instituição, suas proposições, suas doutrinas, etc. Ou seja, o nosso acesso se dá pelas religiões no concreto do como elas hoje se nos apresentam (a religião como fenômeno). Mesmo que este acesso não seja o ideal, qualquer tentativa de outro acesso seria – a nosso modo de ver – menos adequada.

 

2. A função da religião

 

A discussão sobre “o que é religião?” é muito interessante e se estende até hoje. Esta discussão ganhou uma contribuição muito significativa ao enredar-se por um ângulo específico de reflexão da questão, a pergunta pela função da religião. “Qual é a função da religião em uma sociedade?”; “A religião ser para quê?” Os pais da sociologia Durkheim e Weber levantaram esta questão e a ela deram uma resposta. Os dois observam a religião a partir da questão do papel que ela ocupa na sociedade. Mesmo respondendo de forma um pouco diferente, a conclusão dos dois tem bastante em comum.

E. Durkheim era no início de sua pesquisa da opinião que a religião consistia num “sistema de auto-interpretação coletiva que desempenhava um papel essencial nas comunidades tradicionais, mas não tinha qualquer lugar na sociedade moderna, esclarecida”. Ele dá grande importância à ideia de Toten na origem da religião, como necessidade da vida social. O Toten era o ponto de unidade da tribo em torno da concepção de uma origem comum (de alguma força ou animal ou vegetal ou figura mítica, que passou a ser cultuado). Não considerava ele nada essencial o papel da religião na sociedade atual (em que ele vivia). Mais tarde conclui, porém que “os símbolos da interpretação do mundo conservam permanente importância para a sociedade, mesmo na era da ciência e tecnologia, e estes símbolos são ao mesmo tempo a força que mantém unida a sociedade e a força que a chama a uma maior fidelidade a seus ideais. Há algo de eterno acerca da religião”[15]. Não está ele, pois interessado na questão da existência ou não de deuses ou do transcendente. Para ele “não há deuses, não há outro mundo, não há sobrenatural: Durkheim era um ateu. O sagrado, o totalmente outro, é simplesmente a sociedade projetando-se a si mesma na consciência humana: é a SOCIEDADE escrita em maiúsculas. Revela a dependência do homem em relação à matriz social como uma realidade na consciência, que transcende o indivíduo, exige solidariedade, cria moralidade e pede sacrifício e até renúncia total. Mesmo a sociedade moderna, acreditava Durkheim, criará eventualmente símbolos de sua autocompreensão coletiva e produzirá religião”[16]. Durkheim está interessado na religião por sua função de criar solidariedade, moralidade, colocar regras de conduta e exigir inclusive renúncia dentro da sociedade. Há claramente uma compreensão funcionalista da religião: ela tem uma função na sociedade e esta função é seu interesse. Por isso seu ponto de vista para a consideração da religião é o social: a religião o interessa como fenômeno social.

Max Weber, ao iniciar sua pesquisa sobre religião, ficou tão impressionado com a amplidão do fenômeno que não arriscou-se a nenhuma definição. Só depois de muita pesquisa ele começa a tentar equacionar o problema da pergunta “o que é religião?”. Nesta tentativa de definir o que é religião, Weber segue na mesma linha – como Durkheim – de interessar-se pela função da religião na sociedade e não tanto pela essência, ou pelos conteúdos das religiões (doutrinas por elas propostas). Nesta busca da função da religião, uma primeira observação de Weber é que a religião proporciona às pessoas uma perspectiva ampla de visão do mundo, do sentido das atividades, da terra, do tempo presente, do tempo futuro, da morte e inclusive do tempo pós-morte. E conclui que a religião é a instância que proporciona à sociedade uma matriz de sentido[17]. A partir desta matriz, a sociedade compreende o mundo, a existência, a vida; a partir desta matriz a sociedade se organiza. Para usar uma ideia cara ao próprio Weber, a religião é um dos principais elementos no processo de racionalização da vida: a partir do significado religioso, as sociedade racionalizam o tempo, as relações, a hierarquia, etc. A religião ocupa pois não apenas um papel importante, mas um papel chave e central na sociedade. Weber está interessado no fenômeno religioso como um fenômeno de impacto social. Tinha ele consciência de que religião não se esgota na questão de seu impacto social e estimava que para os crentes a religião teria um sentido além deste social, mas não interessou-se sobre esta questão. A base da pesquisa de Weber eram as religiões chamadas mundiais ou universais. Nutria até um certo desprezo pelas novidades religiosas surgidas na Alemanha após a I Guerra. Em seu contexto, cria porém que o racionalismo – filho do próprio cristianismo – estava fazendo surgir uma sociedade onde não mais a religião era matriz de sentido, uma sociedade totalmente secular. Mesmo sendo ele pessoalmente agnóstico (pelo menos assim se reconhecia), lamentava como decadência cultural uma sociedade onde a religião não é mais a matriz de sentido.

A partir de Weber e, sobretudo Durkheim, desenvolveu-se uma compreensão – e com isso definição – funcionalista de religião. Vista a partir da pergunta pela função que ocupa na sociedade, a religião foi definida basicamente como sistema de interpretação do mundo que articula a autocompreensão da comunidade e seu lugar e tarefa no universo. Nesta compreensão há dois elementos básicos fundamentais. A religião é primeiramente a instância produtora de sentido, ou seja, uma instância que responde às questões colocadas pela comunidade sobre o “por quê” na existência, no mundo, na vida, no comportamento, nas relações humanas etc. (religião como instância produtora de sentido). Em segundo lugar, é a partir da religião que a comunidade percebe seu lugar e tarefa no universo, ou seja, que ela se organiza e dá sentido (coerência) à sua organização. Em outras palavras, a religião tem a função de dizer qual o sentido (da vida, da existência, do universo, etc.) e qual o caminho a ser seguido para se chegar a este sentido ou para viver com sentido (organização, moral, relação).

A definição funcionalista da religião a situa no centro da sociedade. É religião o coração a partir do qual a sociedade se entende a si mesma, entende seu papel e compreende o mundo. Esta compreensão atraiu (e tranquilizou), sobretudo os teólogos, por entender a religião como centro da sociedade. Eles estavam, pois lidando com o que há de central. Além disso, a definição funcionalista da religião a vê como uma estrutura permanente da realidade. Ela pode mudar com a sociedade, mas continua sendo sempre a referência social. Esta compreensão fez com que, sobretudo os teólogos tenham dado grande importância à sociologia da religião (no que se refere a esta compreensão funcionalista) e através da teologia, esta compreensão teve uma grande influência na reflexão sobre a religião no âmbito cristão. Influência esta tanto por sua forte lógica e coerência, como também pelo fato de a teologia ter dado a ela grande importância.

A compreensão funcionalista, sobretudo de Durkheim influenciou grandemente a sociologia da religião norte americana que desenvolveu o funcionalismo numa perspectiva evolucionista. Diferentemente de Weber, a escola norte-americana defende a ideia de que a sociedade moderna não é uma sociedade de matriz secularizada, mas sim uma sociedade onde os valores cristãos foram cada vez mais integrados nos símbolos e estruturas de sustentação seculares desta sociedade (Talcott Parsons). Os valores cristãos tornaram-se parte integrante do ethos secular. Sendo assim, mesmo na sociedade secularizada ocidental, a tradição judeu-cristã continua sendo a matriz produtora de sentido. Na perspectiva evolucionista, a sociedade secularizada é um estágio de evolução e não de contraposição à religião.

Neste contexto de compreensão funcionalista de religião, foi introduzido também – pela escola norte-americana – o conceito de “religião civil” – conceito advindo de Rousseau. Ou seja, a adoção de princípios, normas morais, normas de comportamento, de compreensão do mundo a partir de padrões nacionais. Não se trata necessariamente de um nacionalismo, mas de uma compreensão do mundo a partir dos critérios considerados como padrão (sentimento de normas de ordem social) dentro da nação. Vemos aí, pois, que uma compreensão funcionalista de religião é bastante elástica e pode abranger muitos aspectos.

Esta compreensão funcionalista da religião não é, porém sem problemas. Apontemos apenas alguns:

a) Definir a religião como a instância central de sentido numa sociedade, dá aos sociólogos o poder definir como religião o que comumente não é tido pelas pessoas como religião (seja o culto ao socialismo ou a símbolos nacionais, ao livre mercado, ao dinheiro, à prosperidade, a personalidades, ao time de futebol, etc.). Estas instâncias também podem ser vistas (e o são de fato para pessoas) como instâncias centrais de sentido na vida de alguma pessoa ou de um grupo de pessoas. Nem por isso podem ou devem ser automaticamente classificadas como religião (o que se tem às vezes feito). Veja por exemplo a obra de H. Assmann e F. Hinkelammert: “A idolatria do mercado”. Não que não se possa dizer que certas instituições ocupam um lugar que se arvora no direito de dar sentido à sociedade como um todo e propor uma organização que adote este sentido (e nesta linha comparável à religião). Nem por isso se pode dizer que se trata de religião no sentido estrito do termo. Pode-se falar em religião em sentido analógico, mas não em sentido específico.

b) A definição funcionalista da religião não viu necessariamente a religião como o ponto de partida. O ponto de partida é a compreensão de que há uma instância (matriz) de sentido que orienta a sociedade. Esta matriz de sentido foi identificada inicialmente como sendo a religião. Passou-se daí para um segundo passo, de poder designar religião, aquilo que ocupa em uma sociedade esta função de matriz de sentido. Ou seja, a nosso ver é problemática a linha de raciocínio que tem a seguinte lógica: A sociedade tem uma instância de sentido que a orienta, a religião exerce esta função de instância de sentido, logo, tudo o que exerce esta função de instância (matriz) de sentido deve ser identificado/qualificado como religião.

c) Outro problema com esta definição funcionalista da religião é o descuido da questão do significado da religião para quem a pratica. A compreensão de religião é esgotada em explicar sua função social, sem levar em conta sua importância individual. Paul Tillich trabalha esta questão ao ligar a religião com a questão da “preocupação última”. Cada ser humano tem uma preocupação última no que se refere à sua condição individual e nesta linha reflete ele o fenômeno religioso. A compreensão funcionalista da religião a vê apenas a nível social, deixando de lado a questão da religião e seu significado a nível individual.

d) Outra questão problemática a ser apontada nesta compreensão de religião é o fato de que o interesse dela não está na religião, mas sim em sua contribuição na organização do tecido social e que por isso não leva em conta a religião como um todo, mas a religião na medida em que ela compõe a sociedade. Ou seja, esta compreensão funcionalista de religião, considera a religião enquanto parte da sociedade em sentido específico: instância produtora de sentido. Os aspectos da religião, porém, não ligados à sua função social não entram em questão. Com isso há uma minimalização na observação do objeto religião. Ela não é vista de forma mais ampla.

e) Uma outra questão a ser levantada aqui neste contexto: Por detrás das compreensões propostas por Weber e Durkheim há uma compreensão comunitária (ou social/eclesial) de religião: religião enquanto uma grandeza que se expressa se não em uma sociedade, pelo menos em uma comunidade (eclesialidade/congregação/assembleia). Esta era a situação da época em que eles pesquisaram e propuseram suas compreensões. Hoje teria esta compreensão que ser revista, tendo presente a forte tendência da individualização da religião, ou da privatização da religião a partir do sujeito. Thomas Luckmann e Peter Berger chamam a atenção deste problema. “A aceitação do pluralismo, característica da sociedade moderna, impede que as religiões individualmente se transformem em princípios para interpretações do mundo: uma vez que estão prontas a reconhecer sua parcialidade, perdem a capacidade de definir a realidade, cessam de ser religiões e tornam-se como que hobbies espirituais”[18]. Este fator bastante forte hoje no fenômeno religioso teria que ser levado em conta ao se refletir hoje sobre a função da religião. Reflexão esta que deveria ser composta de diversos elementos outros que não apenas o social (mas também o individual, o histórico, o psicológico, o cultural, o sexual).

f) Outro aspecto a ser considerado hoje quando pensamos a função de religião na sociedade, em ligação com as propostas de Weber e Durkheim, é a questão da produção individualizada de sentido religioso. A compreensão de religião como instância produtora de sentido para a sociedade tem em si um pressuposto comunitário. O conceito sociedade pode ser entendido de diferentes maneiras, mas pressupõe sempre um consenso mínimo, ou seja, que um conjunto de pessoas tenha em comum uma proposição de sentido. No processo social que vivemos, nota-se, porém, o fenômeno da privatização do sentido justamente em seu aspecto religioso. O indivíduo reclama para si o direito de definir o que é verdade (no nosso caso verdade religiosa). Com isso se pode interrogar a afirmação básica da função da religião como a colocaram Weber, Durkheim e seus sucessores.

Mesmo com alguns senões, temos que reconhecer que a compreensão da religião a partir de sua função social trouxe grande contribuição para o estudo das religiões, principalmente por deixar claro o papel da religião como um dos componentes importantes no tecido da sociedade. Esta contribuição permanece válida em toda a sua grandeza.

 

3. A questão da origem das religiões

 

Outra contribuição importante para o estudo das religiões veio da pergunta pela origem das religiões, ou numa expressão também usada, o estudo da história das religiões. A questão central aqui é a pergunta: Como surge uma religião? O rumo do estudo da história das religiões começou a tomar outra direção quando, sobretudo no final do século XIX e início do século passado, levantamentos a respeito de religiões feitos em diversos campos das ciências (etnografia, antropologia, arqueologia, história...) resultaram em um acúmulo enorme de materiais que de certa forma chocou os pesquisadores. A pesquisa sobre a história das religiões estava até então praticamente restrita ao âmbito das chamadas grandes religiões (ou religiões universais), sobre as quais se tinha uma certa clareza histórica de suas origens. Sobretudo pesquisas realizadas na África deram uma ideia muito mais ampla do fenômeno religião, quando se constatou centenas (ou milhares?) de diferentes tradições, práticas e crenças religiosas.

Com as novas pesquisas foram recolhidos materiais sobre muitíssimas religiões, com estruturas e formas diferentes e variadas em relação às conhecidas. Para explicar ou classificar os novos achados, o instrumental desenvolvido para o estudo das grandes religiões não era suficiente. Ou seja, não havia instrumento teórico (ponto fixo) para classificar os achados. Isto obrigou a “nova ciência” história das religiões a formular teorias que não estivessem necessariamente presas às religiões até então estudadas e que pudessem ajudar a entender o fenômeno religioso como um todo na história da humanidade. A partir da percepção da amplidão do fenômeno religioso, a busca pela resposta à pergunta pela origem da religião não mais podia ser feita com a resposta “origem de qual religião”. Ou seja, passou a buscar respostas que pudessem explicar a origem de religião e a não a origem de uma determinada religião. Entendeu-se que buscar a resposta à pergunta pela origem da religião somente em religiões específicas, seria entender a origem da religião como exceção histórica, ou seja, “se não tivesse existido Jesus Cristo [uma exceção histórica], não haveria o cristianismo”. Nesta de raciocínio, a não existência de algumas figuras históricas teria deixado boa parte da humanidade sem religião. Ficou claro, pois que a busca pela origem da religião teria que ter como ponto de partida o fenômeno religioso e não a origem de alguma religião específica.

Uma teoria que muito influenciou a tentativa de entender o fenômeno religioso como um todo foi o evolucionismo, proposto sobretudo por Ch. Darwin, em sua “Origem das Espécies”. Esta teoria, aplicada ao fenômeno religioso, levou a diversas hipóteses para a explicação do fenômeno, mas muitas delas tendo como pano de fundo uma compreensão linear evolucionista, ou seja, o fenômeno religioso teria um continuum desde um ateísmo primitivo até as grandes religiões monoteístas. Entre estes dois estágios teria havido muitos estágios intermediários, mas que poderiam ser entendidos como estágios de evolução do fenômeno religioso. Desta busca de resposta pela pergunta sobre o surgimento de religiões, diversas são as teorias que apareceram como propostas de solução. Algumas delas[19] (além do que se poderia chamar de “escola sociológica”: Durkheim sobretudo, já visto anteriormente):

a)    A escola filológica

Representante maior desta escola é Max Müller (1823-1900). Em sua época ganhavam grande impulso os estudos filológicos, sobretudo orientais. Para esta escola, a criação de mitos e o nascimento de deuses se explica como uma “doença de linguagem”. A criação da linguagem humana com a multiplicação de vocábulos para exprimir os mesmos fenômenos, sobretudo os fenômenos naturais e cósmicos, conduziu à multiplicidade de deuses. Fenômenos como a chuva, os raios, a tempestade, o nascer e por do sol, as fases da lua, os ciclos da vegetação, os fenômenos aquáticos... foram sendo nomeados no desenvolvimento cultural da humanidade. Esta nomeação foi personificando estes fenômenos, criando assim divindades abstratas, que se transformaram em deuses como a Sabedoria, a Justiça, Zeus... A seu tempo, estas teses ganharam grande adesão.

 

b) A escola positivista

Esta maneira de pensar teve seu pioneiro em A. Comte (1798-1857). Comte desenvolveu um sistema de pensamento para explicar o desenvolvimento intelectual da humanidade composto por fases. No seu modo de entender, a humanidade passou por três fases de evolução intelectual: a teológica, a metafísica e a positiva (ou científica). Na fase teológica, o ser humano tendia a explicar os fenômenos naturais como intervenção misteriosa das divindades e de seres sobrenaturais. Este estágio teológico, Comte o subdivide em três momentos distintos: o fetichismo, fase na qual os seres humanos acreditam que espíritos poderosos habitam em diferentes lugares e podem favorecer ou prejudicar o ser humano; o politeísmo, no qual a humanidade vê surgir a crença em muitos deuses personificados; o monoteísmo, crença em um único Deus, sobretudo manifestada pelo cristianismo. A religião está, pois ligada a esta fase de desenvolvimento da humanidade: a teológica. A segunda fase é a metafísica. Nesta o ser humano desenvolve abstrações para entender a realidade: causas, substância, acidente, força vital, causa primeira... Toda a realidade é explicada a partir destas abstrações. A terceira fase é a positiva. Nesta o ser humano abandona tanto as ideias teológicas (da explicação da realidade a partir da ação de divindades), como as ideias da abstração metafísica. “As essências são substituídas por leis; a construção subjetiva e apriorística é substituída pela observação dos fatos, e a metafísica é substituída pela ciência moderna”[20]. Para Comte, na fase positiva o ser humano deixa de buscar a resposta pela origem e destino das coisas e passa a observar e entender como elas são. Ele imaginava inclusive que estas três fases estão presentes dentro da vida de cada pessoa. Na infância se é teológico, na juventude metafísico e na idade adulta positivo. A humanidade como um todo foi teológica na antiguidade; metafísica na idade média e positiva nos tempos modernos. Os métodos científicos estão aí para confirmar. A humanidade é agora o único Deus. Ela é o Grande Ser. Comte elaborou uma religião da humanidade e propôs uma igreja (Igreja positivista), com rituais, sacramentos, calendário litúrgico, sacerdócio, etc.

 

c) A escola evolucionista

A ideia da evolução é bastante antiga. Muitos foram os filósofos que apresentaram sistemas evolucionistas de pensamento. Mas foi através da obra de Ch. Darwin (1809-1882) que esta maneira de pensar ganhou um impulso decisivo. Em sua “A origem das espécies” expõe ele a sua teoria. Por seleção natural ou mecânica, a natureza produziu grande variedade de espécies. No princípio havia apenas algumas espécies ou talvez uma só. A partir destas, por seleção e adaptação produziu-se a multiplicidade que conhecemos hoje. No que tange à religião, Darwin imagina seu desenvolvimento em forma de evolução e não apenas como fenômeno humano. Também em animais ‘superiores’, que possuem imaginação, pode-se vislumbrar algo do que se chamaria “sentimento religioso”. “O cão – afirma Darwin – olha seu dono como um deus e é capaz de sentimentos de reverência, amor e devoção para com ele e isso porque todo animal, qualquer que seja sua natureza, se está dotado de instintos bem definidos, incluindo entre estes as afeições paternais e filiais, inevitavelmente chegaria à aquisição do sentido moral ou da consciência quando suas faculdades intelectuais chegassem ou se aproximassem do desenvolvimento a que chegou no homem”[21]. O monoteísmo é para Darwin sinal de um desenvolvimento elevado, acompanhado por uma vasta cultura. O nascimento da religião é, pois explicado por um processo evolutivo iniciado já nos instintos animais. Quem aplica as leis de Darwin especificamente ao desenvolvimento da humanidade é H. Spencer (1820-1903). A sociedade é regrada por leis como que um organismo biológico. Partindo da ideia de um evolucionismo linear, Spencer propõe – em termos de religião – a seguinte linha de desenvolvimento: Manismo, o culto aos mortos, teria sido a primeira fase da evolução religiosa propriamente dita. Depois desta desenvolveram-se a magia, o fetichismo, a zoolatria, o culto aos vegetais, os cultos da natureza, o politeísmo e o monoteísmo. Outros autores discordaram da ideia de que o culto aos antepassados estaria na origem da religião. Por outro lado a constatação de culto aos antepassados em quase todas as culturas deu força a esta teoria. Na linha evolucionista e baseando-se nos muitos materiais recolhidos pelos pesquisadores, J. Lubbock (1834-1913) elabora sua teoria sugerindo seis fases da evolução religiosa da humanidade: a) Ateísmo primitivo; b) Fetichismo ou magia, culto a objetos inanimados nos quais se acreditava habitar forças; c) Totemismo, culto aos animais ou plantas; d) Xamanismo, com o culto a seres superiores, com os quais alguns podem entrar em contato (sacerdócio); e) Idolatria e politeísmo, com o culto a deuses e ídolos/imagens. f) E por fim a concepção de Deus como autor da natureza e ser sobrenatural e moral.

 

d) Escola antropológica

Quem iniciou esta escola foi E. B. Tylor (1832-1917). Em um período marcado sobretudo pelo evolucionismo darwiniano, Tylor passou a aplicá-lo especialmente à origem e desenvolvimento da religião. O campo religioso pode ser – para ele – comparado ao biológico. Ou seja, no que tange às religiões, o que se encontra primeiro são as formas mais simples e homogêneas, que vão evoluindo até formas heterogêneas, complexas e mais perfeitas. a) Para ele, a forma mais primitiva de religião é o animismo (ideia de alma). Por fenômenos como sono, doença e morte, elaborou-se a ideia de algo diverso do corpo (a alma). Em torno desta ideia, desenvolve-se o cuidado com os mortos. b) Um segundo estágio seria a crença de que fenômenos da natureza são causados e controlados por forças (espíritos) e daí se desenvolve o cultivo religioso de plantas, da água, de lugares, de animais, etc. c) Desta ideia de espíritos teria surgido o politeísmo que não seria outra coisa que a personificação destes espíritos. d) Aos poucos a ideia de uma força maior, mais perfeita, mais potente vai se impondo e surge disto o monoteísmo. Também na escola antropológica pode ser considerado o pensamento de J. Frazer (1854-1941). Para ele, a origem da religião deve ser buscada na magia. A humanidade, em seu modo de pensar, atravessou três estágios intelectuais: da magia à religião e da religião à ciência. Ele aponta como prova de sua teoria, o fato de que na Austrália não se encontra religião, o fato de que na Austrália a magia é um domínio universal e ao primitivismo étnico dos povos oceânicos ligados à magia. A magia teria como princípio “similis simili gaudet” (o semelhante evoca o semelhante). Por isso fazem-se ritos, gestos semelhantes ao que se deseja, para invocar, provocar, evocar o desejado. Frazer distingue a magia branca de magia negra. Uma feita para provocar proteção e outra para provocar o mal.

 

e) Escola psicológica

W. Wundt (1832-1920) é o fundador desta escola. Ele é um dos fundadores da psicologia experimental. Para ele, as forças da natureza atemorizavam o ser humano e este, não sabendo explicá-las, atribuiu-lhes poderes superiores. A estes poderes o ser humano se subjuga e submete: para isso criou ritos, cultos, festas, etc. para honrá-las e conseguir suas boas graças. Para Wundt, do medo nasceram os mitos e dos mitos a religião. Suas teorias levaram – de certa maneira – a S. Freud e C. G. Jung que formaram sob outras bases suas teorias sobre a origem da religião. Para Freud, a religião nasce da dificuldade do ser humano em lidar com a frustração. Por não conseguir enfrentar a frustração de seus limites, de sua fraqueza, de sua finitude, o ser humano projeta uma realidade onde estas limitações estariam superadas. A religião é pois uma projeção da ilusão. Por sua definição de que a religião é uma ilusão. Já C. G. Jung entende ser a religião um dos elementos constitutivos da psique humana. Diferentemente de Wundt e Freud, Jung entende ser o sentimento religioso um dos sentimentos presentes na estrutura psicológica do humano. A religião teria pois a origem na própria estrutura psicológica do ser humano.

 

f) Escola Espiritualista

Todas estas escolas anteriores têm por base, de alguma maneira, a ideia evolucionista. Aconteceram reações a estas ideias. Estas podem ser classificadas como espiritualistas. Uma primeira reação foi a de Andrew Lang, com sua compreensão de que o monoteísmo é a ideia mais simplificada de religião, sendo as outras formas (fetichismo, magia, animismo...) decadência desta. Outro que se destacou foi W. Schmidt (1868-1954) com sua notável obra (12 volumes) “A origem da ideia de Deus”. Ele parte da ideia de um “monoteísmo primordial” e divide a história cultural da humanidade em três ciclos: a) ciclo da cultura primordial, de um monoteísmo primeiro; b) ciclo da cultura superior, com a evolução da forma agrícola para a forma matriarcal. Neste ciclo apareceria o naturalismo politeísta; c) o terceiro ciclo, das grandes civilizações, é o do aparecimento do ateísmo, último estágio de decadência religiosa da humanidade. Para W. Schmidt estes três ciclos não são necessariamente sucessivos. Pelo contrário, o monoteísmo primordial subsiste culturamente. Paul Schebesta (1887-1967) acredita ter podido demonstrar as ideias de Schmidt, ao pesquisar longamente na Ásia meridional e na África (Congo). Nestes povos, considerados primitivos pela sua forma de vida, constatou Schebesta a concepção de uma divindade com poder ilimitado e que não tem nenhuma acima dele. A este ser os povos ligam a origem da existência tanto do mundo como da própria espécie humana. Para Schebesta, esta ideia de Ser Supremo encontrada em muitos povos não está ligada a nenhuma forma de civilização, estaria na base da civilização.

 

g) A escola fenomenológica: a religião como fenômeno permanente

As explicações das escolas anteriores não satisfizeram e sem dúvida nenhuma irá satisfazer. Na busca à resposta pela pergunta de onde se origina religião, quem deu um impulso interessante foi M. Eliade e R. Otto. Estes superaram a pergunta pela origem da religião a partir da ideia espaço-temporal, para tentar explicar a origem de religião como fenômeno permanente da humanidade.

A tentativa de solução para a questão foi posta principalmente em termos de história. A história foi tomada como base para organizar o material recolhido. História aqui porém não entendida de um modo simplista como sequência de acontecimentos datáveis, mas sobretudo história como processo de desenvolvimento do ser humano, de causas e efeitos, de influências e consequências, de ideias e experiências. A utilização da história correu lado a lado com a tentativa de compreender as estruturas religiosas, combinando-a com o desenvolvimento das instituições sócio-religiosas, das mitologias e teologias historicamente relacionadas de povos da mesma matriz linguística e cultural. Como se vê, trata-se de um estudo seguindo a história, mas com inclusão de muitos fatores.

O mestre maior nesta forma de método e pesquisa é Mircea Eliade, com sua vasta obra. Um dos conceitos introduzidos por Eliade é o de hierofania, isto é, a manifestação do sagrado no mundo mental dos que acreditam nele. Há diversidade de hierofanias, mas sem perder sua estrutura (isto é, ela é sempre verdadeira e real). Assim explana Eliade a sua proposição: “O homem toma conhecimento do sagrado porque este se manifesta, se mostra como algo absolutamente diferente do profano. A fim de indicarmos o ato de manifestação do sagrado, propusemos o termo hierofania. Este termo é cômodo, pois não implica nenhuma precisão suplementar: exprime apenas o que está indicado no seu conteúdo etimológico, a saber, que algo de sagrado se nos revela. Poder-se-ia dizer que a história das religiões – desde as mais primitivas às mais elaboradas – é constituída por um número considerável de hierofanias, pelas manifestações das realidades sagradas”[22].

A manifestação do sagrado se dá e ao mesmo tempo ele se retrai. É um movimento dialético de mostrar-se e esconder-se (mostra que está escondido). Aqui Eliade aproxima-se bastante do conceito teológico da evelação, como o entendeu por exemplo a tradição judeu-cristã-muçulmana: Deus que se dá a conhecer e transmite ao ser humano sua mensagem, mas que continua Deus em sua santidade (santo = separado do humano). A obra de Eliade é a tentativa de historiografar as hierofanias e a partir delas compor a “história das crenças e das ideias religiosas”.

Nesta problemática da formação das religiões como consequência de hierofanias, entrou na discussão a hipótese do homo religiosus, ou seja, a ideia de que o ser humano em seu desenvolvimento chegou ao estágio onde a religião (a religiosidade, ou a possibilidade de compreender ou sentir religião) faz parte constitutiva do modo de ser do humano (ou seja, a disposição religiosa como um dado antropológico, um dado de nossa espécie). Em outras palavras, a ideia de que religião é constitutiva da espécie humana. M. Eliade parece concordar com a hipótese ao afirmar: “Para o historiador das religiões toda manifestação do sagrado é consequente: todo rito, todo mito, toda crença ou figura divina reflete a experiência do sagrado e, por conseguinte, implica as noções de ser, significação e verdade”[23]. Ou então mais claramente quando diz: “Em suma, o sagrado é um elemento na estrutura da consciência e não uma fase na história dessa consciência. Nos mais arcaicos níveis de cultura, viver como ser humano é em si um ato religioso, pois a alimentação, a vida sexual e o trabalho têm valor sacramental. Em outras palavras, ser – ou, antes, tornar-se – um homem significa ser ‘religioso’”[24]. Desde quando, porém, o humano é humano. A discussão sobre a hominização é longa e interessante. No início de sua obra “História das Crenças e das Ideias Religiosas”, M. Eliade alude à questão da discussão sobre a hominização no contexto da origem das religiões. Deixa, porém claro, que os achados que temos a respeito deste tempo são insuficientes para se ler deles uma significação religiosa[25]. Os “documentos religiosos” mais antigos, segundo Eliade, são as sepulturas. Deles não se pode ler diretamente uma significação religiosa, mas muitos são os elementos que podem indicar esta significação. O que teria levado o ser humano a fazer sepulturas? A colocar determinados objetos na sepultura (armas, comida, flores...)? A sepultar dentro de determinados parâmetros (posição do corpo, inumanação, locais determinados)? Não seria isto indício de um significado religioso, ou pelo menos transcendente? Depois dos “documentos” que são as sepulturas, há indícios antigos de ritos em torno de atividades centrais para o ser humano: assim em torno da fertilidade (o feminino), da caça e da moradia (grutas pintadas). Com a descoberta da agricultura (a mais longa revolução, como a chama M. Eliade[26]) entra um novo elemento na formação da religião: a sacralização da terra, os ritos de renovação, o significado religioso das estações. A partir do instante em que temos documentação mais acurada do processo civilizatório humano, a presença da religião torna-se mais evidente como elemento permanente (assim na descoberta do metal, nas formas de organização, na divisão funcional do trabalho...).

Outra contribuição interessante na busca por uma resposta à pergunta pela origem da religião pode ser encontrada na obra de R. Otto. Sua obra principal (Das Heilige = O Sagrado) foi publicada em 1917 e introduziu diversos conceitos que muito marcaram tanto a história das religiões (busca de suas origens) como a fenomenologia religiosa (conceitos como numinoso, tremendum et fascinosum). Sua obra não é tanto na linha historiográfica - como a de M. Eliade - mas mais filosófico-fenomenológica. Diz R. Otto: “Temos que concordar que no início do desenvolvimento religioso histórico estão certas coisas estranhas que se parecem muito pouco com o que hoje identificamos como ‘religião’. Estas coisas funcionam como que átrios para a religião e as influenciam profundamente: são coisas como fé e cultos aos mortos, fé e culto às almas, lendas mágicas e mitos, veneração de objetos da natureza, ideias estranhas de ‘poder’, fetichismo e totemismo, culto a animais e plantas, demonismo e polidemonismo. Em todas estas coisas, mesmo que sejam muito diferentes entre si e muito distantes de verdadeiras religiões, pode-se sentir um momento comum, ou seja, o momento do numinoso e por isso elas se tornam (e somente elas) átrios da religião. As religiões não nasceram diretamente destes momentos e têm talvez todas elas pré-estágios nos quais elas não eram outra coisa que formações ‘naturais’ da fantasia primitiva ingênua dos primórdios e a partir das quais desenvolveram-se formas fixas. Esta fantasia exerceu porém um poder incrível sobre a mente humana, como a história de todos os lugares demonstra”[27]. A experiência do numinoso - que poderíamos traduzir talvez como experiência religiosa, embora sabendo que esta expressão é passível de mal entendidos - é colocada no princípio da religião, como o campo a partir do qual se chega às estruturas religiosas, suas instituições e organizações. A religião é significativa para o ser humano a partir de sua experiência religiosa. O transcendente torna-se uma realidade verdadeira. Este detalhe da possibilidade da realidade verdadeira por detrás da religião não havia sido privilegiado – não pelo menos desta forma – pelos estudiosos até então. Aí, porém, o estudo das religiões está já próximo (senão dentro) da Teologia. Novamente o conceito teológico da revelação está aqui bastante próximo.

R. Otto parte do conceito sagrado para apontar ao numinoso. Para ele, o conceito de sagrado precisa ser isolado do significado que as religiões o deram. Este significado de sagrado, ligado já a uma atitude, à moral, a um conteúdo, não expressa seu significado original. Por detrás do conceito sagrado está o numinoso. Otto tenta descrever este conceito como a experiência diante do algo maior (por um lado um certo sentimento de impotência diante de um poder maior, por outro uma experiência de dependência diante deste numinoso). “Qual é a natureza e qualidade do objeto, exterior a mim, que pressinto? O que é o numinoso? Ele não é o racional, isto é, não pode desenvolver-se em conceitos. Não podemos indicar o que ele é observando as reações sentimentais que o seu contato provoca em nós. ‘Ele é de tal natureza que cativa e emudece a alma humana’. É a tonalidade desta emoção que devemos tentar compreender ao mostrar, aqui, suas relações e suas oposições com os sentimentos paralelos e esforçando-nos para indicar, ao mesmo tempo, com ressonância, os meios de expressão simbólica. Buscamos a tonalidade desses sentimentos que se relacionam com o objeto. Ele é o elemento primário, enquanto que o sentimento de ser criatura é um elementos secundário, e segue o primeiro como uma sombra projetada na consciência. ... Só uma expressão apresenta-se capaz de exprimir a coisa: é o sentimento do mysterium tremendum, do mistério que faz tremer”[28].

R. Otto - com sua experiência do numinoso e as consequências que ela exerce sobre o ser humano - e M. Eliade - com seu conceito de hierofania - certamente se aproximam um do outro ao colocar no início do processo religioso experiências extraordinárias (no sentido de experiências que não acontecem na imanência do dia-a-dia) como o campo no qual se deve buscar a explicação para a origem da religião. Com isto, é claro, não está explicada a origem da religião, mas há aqui uma contribuição significativa para o seu entendimento.

Sobretudo o conceito de hierofania introduzido na discussão por M. Eliade, propõe uma outra hipótese de trabalho sobre a origem da religião: a origem da religião não vista a partir da história, mas a partir do acontecimento a cada momento. Se no início da religião está a hierofania e esta é a manifestação do sagrado no mundo mental de quem crê (manifestação esta sempre real e verdadeira), este ponto de partida da religião é algo sempre novamente manifestado. Assim se poderia dizer: “Religião não é; religião acontece”. As hierofanias são sempre novamente possibilidade dentro da história e estas é que alimentariam, veri-ficariam (quer dizer, fazem verdadeiras), guiariam  as religiões, garantiriam a elas impulso histórico permanente. Novamente estamos entrando num campo próximo ao da Teologia: a revelação como estrutura da história. Além disso, outro aspecto teria que ser levado aqui em consideração: a relação entre hierofania e instituição religiosa histórica e socialmente constituída.

Para Otto e Eliade, pois, a origem da religião dever ser buscada na experiência humana, ou mais especificamente – como afirma Eliade – na capacidade humana de sentir religiosamente. É a partir desta experiência que se desenvolvem as religiões. Assim sendo, por um lado sempre há na história a possibilidade de nascimento de religião – pois o ser humano continua capaz de experimentar o sagrado – e, por outro lado, as religiões historicamente constituídas só são religiosamente significativas ao ser humano à medida que e alimentam desta experiência primordial.

Sairemos, porém, desta discussão sobre a questão religião, para passarmos a observar religiões concretamente constituídas na história. Cremos que esta discussão aqui apontada com apenas algumas pinceladas e estudada de forma mais aprofundada em outras disciplinas, deve permanecer como pano de fundo ao nos debruçarmos sobre diversas religiões historicamente constituídas e institucionalizadas.


 

Indicações bibliográficas

 

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HOCK, K. Introdução à Ciência da Religião. São Paulo: Loyola, 2010.

JORGE, J. S., Cultura Religiosa, São Paulo: Loyola, 1994.

KÖNIG, F., Léxico das Religiões. Petrópolis: Vozes, 1998.

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SCHLESSINGER, H.; PORTO, H., Dicionário Enciclopédico das Religiões. Petrópolis: Vozes, 1995.

TEIXEIRA, F. Teologia Das Religiões. São Paulo: Paulinas, 1995.



[1] Cf. HOCK, K. Introdução à Ciência da Religião. São Paulo: Loyola, 2010, p. 17-19.

[2] Lactâncio (260-340) fora nomeado mestre de eloquência latina da cidade de Nicomédia, pelo imperador Diocleciano. Ao se converter ao cristianismo, viu-se obrigado a renunciar ao seu posto, permanecendo na cidade mas em situação precária. Sua obra principal é a Divinae institutiones, em 7 volumes. Trata-se, sobretudo de textos apologéticos contra dos filósofos pagãos. Sob o imperador cristão Constantino, Lactâncio – já em idade avançada – foi nomeado preceptor de seu filho Crispo na cidade de Tréveros. Não há dados sobre sua morte. Cf. SCHLESSINGER, H.; PORTO, H. Dicionário Enciclopédico das Religiões. Petrópolis: Vozes 1995, p. 1538.

[3] KÖNIG, F. Léxico das Religiões. Petrópolis: Vozes 1998, p. 465.

[4] JORGE, J. S., Cultura Religiosa, São Paulo: Loyola, 1994, p. 7.

[5] BERGSON, H., As duas fontes da moral e da religião. Rio de Janeiro: Zahar, 1978, p. 85.

[6] ALVES, R., O Enigma da Religião, p. 7.

[7] Aqui citado por: CRAWFORD, R., O que é Religião. Petrópolis: Vozes, 2005, p. 14-15.

[8] Para entender melhor esta questão veja: TEIXEIRA, F., Teologia das Religiões.

[9] Ciência: outro conceito totalmente ambíguo hoje.

[10] Citado por Jorge, J. S. Cultura Religiosa, p. 16.

[11] Veja a este respeito o artigo: GÓMEZ DE SOUZA L. A., “Secularização em Declínio e Potencialidade Transformadora do Sagrado”. In: REB 182 (1986), p. 384-395.

[12] Esta expressão foi forjada pelo sociólogo italiano Sabino Acquaviva e começa a ser usada já na década de 60. Cf. ROLIM, F. C., Anjos, Demônios e Espíritos. Petrópolis: Vozes 1998, p. 37.

[13] ALVES, R., O Enigma da Religião, p. 167.

[14] ALVES, R., O Enigma da Religião, p. 14.

[15] Aqui Durkheim interpretado por BAUM, G., Definições da Religião na Sociologia. In Concilium 156 (1980/6), 36.

[16] BAUM, G. Definições da Religião na Sociologia. In Concilium 156 (1980/6), p. 36

[17] Cf. BAUM, G. Definições da Religião na Sociologia. In Concilium 156 (1980/6), p. 35.

[18] BAUM, G. Definições da Religião na Sociologia. In Concilium 156 (1980/6), p. 40.

[19] Faço uso aqui da seleção proposta por JORGE J. S., Cultura Religiosa. São Paulo: Loyola, p. 85ss.

[20] JORGE, J. S., op. cit., p. 88.

[21] Op. cit, p. 90-91.

[22] ELIADE, M., O Sagrado e o profano, p. 17.

[23] Aqui citado por TERRIN, A. N., Sobre a Definição de Religião na História das Religiões. In: Concilium 156 (1980/6). p. 99.

[24] ELIADE, M., História das Crenças e das Ideias Religiosas, Tomo I, vol. 1, Rio de Janeiro: Zahar, 1978, p. 13.

[25] ELIADE, M., História das Crenças e das Ideias Religiosas, Tomo I, vol. 1, Rio de Janeiro: Zahar, 1978, p. 22-25.

[26] ELIADE, M., História das Crenças e das Ideias Religiosas, Tomo I, vol. 1, Rio de Janeiro: Zahar, 1978, p. 48.

[27] OTTO, R., Das Heilige. Munique: Biederstein Verlag, 1947, p. 137.

[28] OTTO, R., O Sagrado. São Bernardo do Campo: Imprensa Metodista, 1985, p. 17.

 

Última atualização em Ter, 26 de Março de 2019 22:00